Tomadas las cosas en un sentido amplio, se puede decir que el primer milenio fue el de la constitución de un cierto número de afirmaciones claras sobre el modo de entender la divinidad de Cristo y la unión en él de la divinidad y humanidad. Esta labor se llevó a cabo por medio de la convocación sucesiva de varios concilios. En términos técnicos se habla de la constitución de dogma cristológico, es decir, de formulaciones consideradas definitivas, no tanto por su forma cuanto por su sentido. En el futuro se podrá, y se deberá incluso, decir las cosas de otro modo. Lo que no se deberá hacer jamás será contradecir el sentido de la interpretación propuesta por los concilios.-

Nosotros nos limitaremos a recorrer los tres concilios más importantes: Nicea, Efeso y Calcedonia, celebrados todos ellos en Asia Menor, lo que hoy es Turquía, sabiendo que este movimiento continuará hasta el II Concilio de Nicea, el año 787.-

“Jesús es el Hijo de Dios”: el concilio de Nicea (325)

 Sin entrar en el detalle de debate que durante siglos, fueron a menudos muy vivos y cayeron a veces en sutilezas que nos sorprende e inclusos nos irritan, tratemos de comprender lo que estaba en juego y los motivos de fe de las partes.-

El nuevo testamento dice: “Jesús es el Hijo de Dios”, y o explica por medio de un lenguaje que se inscribe dentro de la tradición semítica. Los griegos se disponen pues legítimamente a tratar de comprender lo que quiere decir tal afirmación. Comparan entonce el lenguaje de las escrituras y el símbolo de la fe con las de las categorías del pensamiento que ellos han aprendidos en sus escuelas. Ahora bien, en estas escuelas dos cosas estaban claras. Que no puede haber mas que un Dios supremo, y que, no obstante, cabe pensar que entre el nivel del ser Dios y el nivel de los hombres haya intermediarios. A estos, desde nuestro punto de vista, se lo puede llamar dioses, ya que están muy por encima de nosotros; pero a los ojos del único Dios verdadero, son inferior[1]

 La confesión de Jesús como Hijo de Dios: de ayer a hoy

Arrio, sacerdote de la iglesia de Alejandría, en Egipto, párroco de la parroquia de Baucalis, la del puerto de la ciudad, se puso a comentar el símbolo de la fe y las Escrituras en este sentido. Trataba de poner de acuerdo su razón y su fe. Pero sus parroquianos protestaron vivamente. No era eso en absoluto lo que había escuchado en la catequesis. Para ellos el hijo y “verdadero Dios”. Y he aquí que los marineros y comerciante del puerto de Alejandría se ponen a discutir seriamente si fue engendrado o no fue engendrado, sobre el tiempo y la eternidad. Al meno es lo que no cuenta la historia, aunque que quizás haya sido adornada un poco.-

En unos años, la disputa se extendió a todo el Oriente cristiano. Dio lugar incluso a cisma entre las iglesias, justo en el momento en que el emperador Constantino acababa de convertirse al cristianismo (313). Para él, un conflicto religioso era también un conflicto político que ponía en peligro la paz de sus territorios. Habías pues que parar aquello lo antes posible.-

Para ello decidió reunir un Concilio en Nicea el año 325. Los Obispos que acuden a él, en torno a unos 300, distan mucho de estar de acuerdo. Debaten tanto en el registro de las Escritura como en el de la razón. ¿Cómo se debe interpretar el discurso de la Escritura desde el punto de vista de la razón griega? ¿Cómo traducir de verdad la afirmación de que Jesús es el Hijo de Dios?

Lo que estaba en juego afectaba directamente a la salvación de los hombres. La fe cristiana había vivido de la certeza de que en Jesús el Hijo de Dios en persona había venido a restablecer la comunicación entre Dios y los hombres. Nos había liberado del pecado y nos había introducido en la comunión de la vida divina. Sólo podía hacerlo si era personalmente Dios. De lo contrario, no hubiéramos podido ser “divinizados”. La tesis de Arrio, bajo su aparente inocencia, suponía nada menos que la destrucción de un aspecto esencial de la salvación. Sólo Dios puede dar a Dios. Si Jesús no es el Hijo de Dios, no puede comunicarnos nada de Dios. Lo que se pone en marcha por tanto es una “revisión desgarradora” de la fe cristiana. Con razón decía Atanasio:” ¡Arrio me ha robado al salvador!”.

Se trata de interrogar a los textos del Nuevo Testamento. Este dice que Jesús es el Hijo, engendrado por el Padre y que es el Verbo. Ahora bien, según la experiencia que tenemos de la generación, cada animal se reproduce según la ley de la identidad de su especie: un caballo engendra un caballo, un hombre a un hombre. El término de Hijo solo está justificado en Dios si esta ley fundamental de la generación es respetada. El Hijo recibe la naturaleza del Padre. Pero todo os aspecto propiamente corporales y sexuales de la generación humana no pueden aplicarse a Dios, que es puro espíritu y en quién no hay diferencia sexual. Volvemos a encontrar aquí el uso de la analogía[2]. En Dios la generación es puramente espiritual.-

Pero, ¿podemos representarnos una generación puramente espiritual? El lenguaje del Nuevo Testamento nos ofrece la posibilidad al llamar a Jesús también el Verbo. Todos nosotros tenemos experiencia de lo que es la génesis  de un pensamiento que nos viene a la mente: este pensamiento es una especie de generación espiritual. Procede de nosotros, pero es ya algo distinto de nosotros. En la mayoría de los casos permanece dentro de nuestra mente. Pero puede también. Hay que corregir además esta experiencia para aplicarla a Dios, por que esta palabra (Verbo) mental o expresada no es verdaderamente subsistente en el sentido en que lo somos nosotros. Se desvanece rápidamente. Sin embargo, puede verse también que esta generación no atenúa en nada la unidad de nuestra persona.-

Nos serviremos pues de los dos registros, el de la generación en los seres vivos y el de la generación del Verbo mental, aprovechando su convergencia y su corrección mutua, para apuntar, como hacia un punto de fuga, a la generación única existente en Dios.-

El resultado es el siguiente: la filiación divina de Jesús debe entenderse en un sentido fuerte. Es una autentica filiación, que supone la igualdad del Hijo y del Padre, siendo la única superioridad del Padre el ser quién engendra. Esta filiación se expresa en el registro de la existencia humana a lo largo de la vida de Jesús y principalmente en el momento de la cruz y la resurrección. La generación eterna se exterioriza en el tiempo se Jesús y se hace concreta para nosotros a través de la relación viva de amor entre Jesús y su Padre.-

Era necesario que esta interpretación pudiera expresarse en lenguaje griego y con palabras griegas. Por eso el concilio de Nicea decidió introducir en la confesión de fe tradicional, expresada según los términos de las escrituras, dos expresiones griegas técnicas, la primera de las cuales va introducida por un “es decir”: “El Hijo de Dios, engendrado por el Padre como Hijo único, es decir, de la substancia del Padre, (…es) consubstancial con el Padre”.-

Los griegos solían hablar en término de substancia. Expresaban así con categorías diversa el nivel de los seres. Se trataba de saber si la categoría de ser el Hijo era la misma que el Padre, una categoría propiamente divina. Las dos expresiones escogidas lo dicen sin ambigüedad. Los obispos de Nicea convirtieron su mentalidad cultural griega para aceptar lo inaudito de Jesús, Hijo de Dios, igual en todo a su Padre[3].-

“El Verbo se hizo carne”: el concilio de Efeso 

La encarnación del Hijo de Dios es, decididamente, algo difícil de admitir para el espíritu humano. En el siglo V volvió a plantearse la cuestión con nuevos términos. Si se admite que Cristo es el Hijo de Dios en el sentido fuerte del término, ¿cómo hay que entender el que pudiera hacerse “carne”? Esta frase es provocadora. ¿No hay otra interpretación más razonable de las cosas? ¿No hay que mantener un mínimo de separación entre la divinidad del Hijo y la existencia del hombre Jesús? De no ser así estaríamos ante afirmaciones inaceptables para un espíritu griego bien nacido. ¿Es legítimo decir que el Verbo de Dios, no sólo lloró lágrimas de sangre y experimentó una tristeza mortal en el momento de su agonía, no solo murió personalmente en la cruz, sino que mamó además en el seno de la Virgen María? Para los antiguos griegos, lo que concierne al nacimiento era considerado una debilidad humillante para un hombre: nacer de las “partes vergonzosas” de una mujer, en medio de la sangre y la “inmundicia”. ¿No había que excluir todo esto, a cualquier precio, del Verbo de Dios? De no ser así su cercanía se transformaría en promiscuidad.

Esta vez es un obispo, Nestorio, arzobispo de Constantinopla, por tanto un personaje importante, quién predica rechazando el título de la Virgen María de “Madre de Dios”, aceptada comúnmente en la Iglesia hacía más de cien años.-

Para él, María era simplemente madre de Cristo, es decir del hombre Jesús, que se encontraba “unido” con una relación muy estrecha al Verbo de Dios. Nestorio cometía así varias confusiones en el uso de las categorías del lenguaje, pero esto queda en el plano de lo técnico. Su verdadera motivación es que le parece escandalosa la realidad de la encarnación en sus últimas consecuencias. No puede admitir la fórmula joánica: “El Verbo se hizo carne”.

Se vuelven a repetir las escenas de Nicea: la irritación del pueblo, el debate en toda la cuenca del Mediterráneo oriental y la reunión de un concilio en Efeso en el 431[4]

“La confesión de Jesús como Hijo de Dios”

El concilio de Éfeso adoptó por aclamación la doctrina de Cirilo de Alejandría, que traducía a su vez la fórmula joánica en términos griegos. “El Verbo se hizo carne” significa que el Verbo de Dios asumió o se apropió su generación según la carne recibida de María como algo vivido a título personal. Su humanidad no es para él un “haber”, sino que se ha convertido en su propio “ser”. Pero no por eso se confunde su naturaleza humana y su naturaleza divina. Afirmaciones como las siguientes son por tanto legítimas: El Verbo de Dios nació según su humanidad, del mismo modo que murió en su humanidad, aún cuando su divinidad no pudiera nacer según la carne ni morir.-

Pero decir que Cristo, el Hijo de Dios, murió según su humanidad y no según su divinidad, ¿no es un juego de palabras sin contenidos? Pongamos un ejemplo. Supongamos que un seer que nos es querido cae enfermo de un cáncer grave e incurable. Hablando propiamente, sólo un órgano de su cuerpo es afectado por el cáncer, o caso extremo, cuando se trata de un cáncer generalizado, todos sus órganos. Su alma o su persona espiritual escapan a la realidad de la enfermedad. Sin embargo, si reflexionamos sobre la existencia de este ser querido, nos damos cuenta que es la totalidad de su persona la que es afectada concretamente por la enfermedad. Es la persona humana la que sufre física y moralmente. No solo tiene que soportar duros tratamientos, sino también la esperanza de vida muy limitada. El cáncer ha cambiado rostro de una existencia que se transforma por entero. El enfermo tiene que dejar a su familia y sus ocupaciones profesionales para irse al hospital. Es la unida concreta de alma-cuerpo de esta persona la que vive la prueba del cáncer. Lo mismo ocurre con Cristo. En él la persona del Verbo de Dios se ve directamente afectada por todo le que le ocurre a su humanidad. Se ve en los evangelios cuando está cansado, cuando tiene hambre o sed, cuando siente la tristeza mortal de la agonía y lanza el grito de abandono en la cruz. Todo esto concierne en realidad a su persona, a la vez divina y humana. Eso es lo que nos maravilla: el que Dios haya podido llegar a eso[5].-

“Jesucristo verdadero Dios y verdadero hombre”: El concilio de Calcedonia (451)

 El movimiento pendular, de un extremo a otro, existe también en teología. Nestorio separaba al hombre Jesús del Hijo de Dios. Otro hereje, que todo el mundo coincide en designar como “viejo obtuso”, quiso mezclar las dos naturalezas de Cristo. Consideraba que la naturaleza humana se perdía en la naturaleza divina como una gota de agua en el mar. Esto significaba que Dios no era ya verdaderamente hombre.-

Se convocó a un nuevo concilio en la orilla asiática de Constantinopla, en Calcedonia, el año 451. El concilio se propuso como tarea completar la aportación de Éfeso, y equilibrarla incluso, expresando en una fórmula lo que es único en Cristo, su persona de Hijo, y lo que es doble, su naturaleza humana y divina. He aquí la parte decisiva de la definición de Calcedonia:

 “Hay que confesar (…) A un único Cristo,

Hijo, Señor, Unigénito (único)

Reconocido en dos naturalezas

Sin mezcla ni cambio

Sin división ni separación (…)”

Esta definición tiene la gran ventaja de integrar los puntos de vistas antagónicos de Alejandría (la unidad de la persona de Cristo) y de Antioquia (la dualidad de sus naturaleza, que no están ni mezclada ni separada). Si queremos una representación analógica  de ellos, podemos pensar de nuevo en la unión del alma y del cuerpo. Ambas forman una unidad, y no podemos localizar el alma en ningún lugar preciso del cuerpo. Sin embargo, no se mezclan, por que se trata de dos realidades radicalmente diferentes. Cada una sigue siendo lo que es.-

Esta definición llegará tal cual hasta nosotros como una referencia fundamental de todo discurso sobre Jesucristo. Es sin duda la más célebre de toda la historia, aunque tardó cien años en imponerse y fue completada por el trabajo de otro dos concilios (Constantinopla II y III). En la actualidad es objeto de un amplísimo consenso ecuménico entre los cristianos. Pero también se han hecho patente sus limitaciones y la inconveniencia de su lenguaje abstracto, demasiado intemporal[6] 

BIBLIOGRAFIA

Texto tomado de: Creer: Invitación a la fe católica para las mujeres y los hombres del siglo XXI. Bernard Sesboue. Ed San Pablo. París 1999 Pp, 425-433

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[1] El gran sistema filosófico platónico (de Platón, ca 428-348 a. C), retomado en parte y modificado en el siglo III de nuestra era por Plotino (ca 205-ca 270),proponía así la existencia de tres grandes principios del mundo, en gradación descendente: en la cumbre, el Uno o el Bien, el único que es verdaderamente Dios y soberano del universo (monarquía);  luego el Verbo o la inteligencia (Logos o Nous), emanado del primer principio; y, finalmente, el alma del mundo (Psyche), emanado a su vez del segundo. Era tentador hacer coincidir la Trinidad cristiana con una trilogía de este tipo. La palabra “Verbo” era común a ambas partes, y se podía identificar el alma del mundo con el espíritu de Dios. El Nuevo Testamento parecía incluso mostrar ciertos argumentos en este sentido. Nunca quiso romper con el tema de la unicidad de Dios, que heredaba de la fe judía como el bien más preciado. El Dios supremo y único seguía siendo para él el Padre. Por otra parte, según un axioma filosófico, deducida de la noción misma de Dios, este no puede deber su origen a nadie más que así mismo. Dios es el ingénito (no engendrado) por excelencia. Ahora bien, el Nuevo Testamento mismo proclama a Jesús Hijo, es decir engendrado, que debe su origen a otro, al Padre. Por tanto, por definición, no puede ser Dios en el mismo sentido que el Padre. Por otra parte, no puede ser co-eterno con el Padre, por que necesariamente hubo un momento en el que todavía no había sido engendrado. Todo esto corresponde muy bien con la trilogía de Platón o de Plotino.-

[2] Cf supra,pp 72s

[3] Podría pensar que la decisión del Concilio hubiera bastado para apaciguar los ánimos. Ocurrió lo contrario. Muchos se escandalizaron de la introducción de este “caballo de Troya” que era el vocabulario de la sabiduría pagana en el santuario de la profesión de la fe cristiana. siguieron cincuenta años de debates, de múltiple decisiones conciliares contrarias y de cisma, hasta la reconciliación general del concilio i DE Constantinopla, e. 381. Este fue el tiempo necesario para la aceptación concreta en la iglesia de la decisión de Nicea.

[4] El desarrollo de este Concilio distó mucho de ser ejemplar, por que estuvo dirigido por el adversario personal de Nestorio, Cirilo de Alejandría, cuya teología era justa pero su carácter arrebatado y violento. Cansado por ejemplo, de esperar en el calor de julio la delegación de los obispos “orientales” de la región de Antioquia de Siria, Cirilo decidió abrir el concilio ante de su llegada. Ahora bien, estos obispos pertenecían a la misma escuela teológica que Nestorio y eran los que se encontraban en mejor situación para discernir lo justo y lo errado en la postura de este. No fue pequeño el alboroto cuando al fin llegaron a Efeso y se encontraron todo el asunto ya concluido sin ellos.-

[5] En términos técnicos, Cirilo hablará de la “unión  según la hipóstasis”, siendo hipóstasis el término preferido por los griegos para expresar la idea o de persona o sujeto concreto. Dicho de otro modo, por la encarnación el Verbo asume en el núcleo mismo de su ser personal su propia humanidad. El Verbo se hace verdadero hombre, se humaniza auténticamente. El concilio de Éfeso dejaba sin embargo un gran malestar, por que no había logrado reconciliar a todos los obispos presentes y distaba mucho de haber acabado la tarea que se había encomendado. Fue necesaria la meritoria Acta de unión acordada el 433 entre los jefes de las dos grandes escuelas teológicas del tiempo, Cirilo de Alejandría y Juan de Antioquia, para elaborar un texto de confesión de fe cristológica que pudiera satisfacer a ambas partes.

[6] Puede pensarse que este desarrollo de la reflexión eclesial sobre Cristo no es muy  edificante. Estuvo en efecto profundamente marcado por cuestiones personales, por enfrentamiento entre sedes episcopales, por la política eclesiástica  y por la política a seca. La Iglesia vive y progresa por medio de hombres pecadores. ¿no es algo consolador? Esto relativiza lo que pueda decepcionarnos en la Iglesia de hoy. A pensar de tantas vicisitudes, la Iglesia ha sabido mantener la autenticidad de su fe en Cristo y subrayar los puntos más difíciles de la misma para todo espíritu humano .En eso consiste la discreta acción en ella del Espíritu Santo, que orienta los corazones en el sentido de la verdad y de la caridad.

 

Presentación

El objetivo que pretendemos en esta materia es alcanzar una comprensión mas profunda de lo que se encuentra en el Catecismo de la Iglesia, donde se expone el Símbolo de los Apóstoles, cuyo segundo artículo está consagrado a Jesucristo.

Este es el esquema de contenido que presenta el  CATIC (422-682) siguiendo la profesión de fe apostólica.

CAPITULO SEGUNDO:

CREO EN JESUCRISTO, HIJO UNICO DE DIOS

La Buena Nueva: Dios ha enviado a su Hijo

"Anunciar... la inescrutable riqueza de Cristo" (Ef 3,8)

En el centro de la catequesis: Cristo

Artículo 2 "Y EN JESUCRISTO, SU UNICO HIJO, NUESTRO SEÑOR"

I.- JESUS

II.- CRISTO

III.- HIJO UNICO DE DIOS

IV.- SEÑOR

Artículo 3 "JESUCRISTO FUE CONCEBIDO POR OBRA Y GRACIA DEL

ESPIRITU SANTO Y NACIO DE SANTA MARIA VIRGEN"

Párrafo 1 EL HIJO DE DIOS SE HIZO HOMBRE

I.- POR QUE EL VERBO SE HIZO CARNE

II.- LA ENCARNACION

III.- VERDADERO DIOS Y VERDADERO HOMBRE

IV.- COMO ES HOMBRE EL HIJO DE DIOS

El alma y el conocimiento humano de Cristo

La voluntad humana de Cristo

El verdadero cuerpo de Cristo

El Corazón del Verbo encarnado

Párrafo 2 "...CONCEBIDO POR OBRA Y GRACIA DEL ESPIRITU SANTO, NACIO DE SANTA MARIA VIRGEN"

I.- CONCEBIDO POR OBRA Y GRACIA DEL ESPIRITU SANTO ...

II.-... NACIDO DE LA VIRGEN MARIA

La predestinación de María

La Inmaculada Concepción

"Hágase en mí según tu palabra..."

La maternidad divina de María

La virginidad de María

María, la "siempre Virgen"

La maternidad virginal de María en el designio de Dios

Párrafo 3 LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO

I.- TODA LA VIDA DE CRISTO ES MISTERIO

Los rasgos comunes en los Misterios de Jesús

Nuestra comunión en los Misterios de Jesús

II.- LOS MISTERIOS DE LA INFANCIA Y DE LA VIDA OCULTA DE JESUS

Los preparativos

El Misterio de Navidad

Los Misterios de la infancia de Jesús

Los Misterios de la vida oculta de Jesús

III.- LOS MISTERIOS DE LA VIDA PUBLICA DE JESUS

El Bautismo de Jesús

Las Tentaciones de Jesús

"El Reino de Dios está cerca"

El anuncio del Reino de Dios

Los signos del Reino de Dios

"Las llaves del Reino"

Una visión anticipada del Reino: La Transfiguración

La subida de Jesús a Jerusalén

La entrada mesiánica de Jesús en Jerusalén

Artículo 4 "JESUCRISTO PADECIO BAJO EL PODER DE PONCIO PILATO, FUE CRUCIFICADO, MUERTO Y SEPULTADO"

Párrafo 1 JESUS E ISRAEL

I.- JESUS Y LA LEY

II.- JESUS Y EL TEMPLO

III.- JESUS Y LA FE DE ISRAEL EN EL DIOS UNICO Y SALVADOR

Párrafo 2 JESUS MURIO CRUCIFICADO

I.- EL PROCESO DE JESUS

Divisiones de las autoridades judías respecto a Jesús

Los judíos no son responsables colectivamente de la muerte de Jesús

Todos los pecadores fueron los autores de la Pasión de Cristo

II.- LA MUERTE REDENTORA DE CRISTO EN EL DESIGNIO DIVINO DE SALVACION

"Jesús entregado según el preciso designio de Dios"

"Muerto por nuestros pecados según las Escrituras"

"Dios le hizo pecado por nosotros"

Dios tiene la iniciativa del amor redentor universal

III.- CRISTO SE OFRECIO A SU PADRE, POR NUESTROS PECADOS

Toda la vida de Cristo es ofrenda al Padre

"El cordero que quita el pecado del mundo"

Jesús acepta libremente el amor redentor del Padre

Jesús anticipó en la cena la ofrenda libre de su vida

La agonía de Getsemaní

La muerte de Cristo es el sacrificio único y definitivo

Jesús reemplaza nuestra desobediencia por su obediencia

En la cruz, Jesús consuma su sacrificio

Nuestra participación en el sacrificio de Cristo

Párrafo 3 JESUCRISTO FUE SEPULTADO

El cuerpo de Cristo en el sepulcro

"No dejarás que tu santo vea la corrupción"

"Sepultados con Cristo... "

Artículo 5:  JESUCRISTO DESCENDIO A LOS INFIERNOS, AL TERCER DIA RESUCITÓ DE ENTRE LOS MUERTOS

 Párrafo 1 . CRISTO DESCENDIÓ A LOS INFIERNOS

Párrafo 2:  AL TERCER DIA RSUCITÓ DE ENTRE LOS MUERTOS

 I.- EL ACONTECIMIENTO HISTORICO Y TRASCENDENTE

El sepulcro vacío

Las apariciones del Resucitado

El estado de la humanidad resucitada de Cristo

La Resurrección como acontecimiento trascendente

II.- LA RESURRECCION, OBRA DE LA SANTISIMA TRINIDAD

III.- SENTIDO Y ALCANCE SALVIFICO DE LA RESURRECCION

Artículo 6 "JESUCRISTO SUBIO A LOS CIELOS, Y ESTA SENTADO A LA DERECHA DE DIOS, PADRE TODOPODEROSO"

Artículo 7 "DESDE ALLI HA DE VENIR A JUZGAR A VIVOS Y MUERTOS"

I.- VOLVERA EN GLORIA

Cristo reina ya mediante la Iglesia...

... esperando que todo le sea sometido

El glorioso advenimiento de Cristo, esperanza de Israel

La última prueba de la Iglesia

II.- PARA JUZGAR A VIVOS Y MUERTOS

Este es el orden de exposición que presenta el Catecismo: nacimiento, vida, muerte, resurrección. Ahora bien  cuando se quiere ofrecer un acceso a la fe cristiana hay que considerar algunas cuestiones previas:

¿Cuál es la historicidad de los relatos que nos cuentan la vida de Jesús?

Esta cuestión era ya tratada por los exégetas desde hace dos siglos antes, pero hoy ha pasado al dominio público. Periódicamente aparecen revistas, publicaciones, películas que traen la noticia de algún descubrimiento arqueológico o alguna investigación nueva, que invita a reconsiderar todo lo que se sabía de la historia de Jesús. (El Codigo Da Vinci por ejemplo).

Por ello se hace necesario introducirnos primero en el problema de la historia de Jesús, con el fin de permitir al creyente y al que se interroga sobre la fe, orientarse y encontrar referentes clarificadores. (Unidades 1 y II) Se trata de explicar si y cómo es posible acceder a través del testimonio de los evangelios a la historia y al mensaje de Jesús antes de la Pascua, del Jesús “anunciador” de su mensaje antes que del Jesús “anunciado” por los apóstoles como cumplimiento de ese mensaje

Un segundo momento consistirá en pasar del punto de vista de la historia al de la fe, poniendo de manifiesto la pedagogía de Jesús con sus discípulos.  Se intenta reconstruir, al menos en grandes líneas, el mensaje y la vida del Jesús histórico, articulando las características y contenidos fundamentales: desde el bautismo en el río Jordán hasta la muerte en la cruz. El centro de su mensaje está en el anuncio del Reino, veremos el contenido de este anuncio, sus consecuencias, la dinámica de su crecimiento (Unidad III) para luego describir la comunidad mesiánica, convocada por Jesús y los conflictos que tiene con el templo y la ley. (Unidad IV) Trataremos a partir de todo esto indagar cómo percibían la identidad de Jesús y qué experiencia tiene Él de sí mismo (Unidad V)

Después de presentar la historia  y el itinerario público de Jesús podremos abordar el momento crucial de su existencia: Pasión, muerte, resurrección. Primero preguntándonos cómo Jesús se situaba ante su muerte, cómo la interpretaba. Para luego describir el final del itinerario histórico de Jesús : su proceso, condena y muerte en la cruz. (Unidad VI)

La muerte está bien atestiguada históricamente, pero genera un interrogante radical: por qué? ¿Por qué la salvación de la humanidad pasa por esta muerte ignominiosa? Se puede aceptar hoy ciertas interpretaciones sacrificiales de esta muerte, que hacen de Jesús alguien castigado por el Padre? ¿Cómo nos salva Jesús?

La resurrección, es el centro de la fe cristiana y del Credo. Es la que más dificultades de comprensión presenta. Ella es la cuna de la confesión cristiana de Jesús como Hijo de Dios. Los evangelios se escribieron bajo la luz de ese acontecimiento. Los mismos discípulos vivieron con Jesús antes de la resurrección habían hecho un itinerario de fe que empezaron en su convivencia con el hombre Jesús.  Durante esa vida en común fueron descubriendo el “misterio” divino de su personalidad. Esta fe incipiente se puso a prueba en el acontecimiento de la cruz. Necesitaron la resurrección y pentecostés para llegar a la fe completa. Creyeron en la resurrección porque era la resurrección de un hombre que conocían, y porque su resurrección venía a respaldar definitivamente el sentido de la vida de Jesús. La resurrección de Jesús es el acontecimiento que cumple y da significado definitivo a su existencia y a su mensaje

El hombre de hoy necesita hacer este itinerario de reconocimiento del hombre Jesús para proclamar su condición divina. Por ello es necesario después de estudiar la vida de Jesús, ocuparse de la resurrección y su significado. (Unidad VII)

Luego, siguiendo en el NT hay que abordar el movimiento de profundización y reflexión que se produce en la conciencia de los discípulos y los impulsa a volver sobre la persona y la identidad de Jesús, situándolo con respecto al mismo Dios y atribuyéndole cierto número de títulos propiamente divinos. (Unidad VIII)

Por último terminaremos recorriendo la historia doctrinal hasta nuestros días. ¿Cómo hablar de Jesús “Hijo de Dios”? (Unidad IX)

Al final de este recorrido se podrá verificar si hay continuidad y coherencia entre

-       lo que Jesús ha querido ser y decir en su existencia histórica

-       lo que los apóstoles y la Iglesia primitiva ha experimentado en el encuentro con Él resucitado

-       lo que su fe ha contemplado progresivamente como su identidad profunda y su designio total a la luz del misterio de Dios y su proyecto sobre la humanidad.

Este resultado será fundamental para comprender, por un lado la continuidad entre el testimonio de Jesús y el testimonio de la Iglesia sobre El; y, por otro, para comprender que, para delinear y penetrar la identidad completa de Jesucristo, es necesario relacionar estrechamente estas tres dimensiones de su acontecimiento:

Hecho este camino habrá que hacer luego el camino inverso y complementario: si hay continuidad y coherencia –más aún, identidad personal- entre el Jesús histórico, Jesús resucitado y el Verbo eterno del Padre.

Entonces debe ser posible y necesario, no sólo “subir” desde su actividad terrena a la resurrección, y después hasta su preexistencia, sino también “descender” desde esta pre-existencia a su encarnación, y releer la historia de Jesús a la luz de la identidad del Hijo Unigénito.

No es posible en realidad distinguir totalmente estos dos caminos, ambos se implican continuamente.

 

1.       La idea de la reencarnación

La idea de la reencarnación está teniendo en Occidente una aceptación sorprendente. Sus partidarios son a menudos antiguos cristianos “cansados de creer”, pero no pueden hacerse al materialismo ni a la idea de que nuestra vida desemboca en la nada. Con la reencarnación, al igual que con la resurrección, estamos en un orden de pensamiento que va más allá de toda constatación científica, el de la cuestión del sentido definitivo de la existencia humana. En ambos casos estamos en el orden de la creencia libre, que va más allá de lo experimentable. Los partidarios de la reencarnación y los creyentes en la resurrección deberían poder ponerse de acuerdo fácilmente para reconocer que el debate se sitúa en este plano[1].

Modelo Oriental y Modelo Occidental 

El modelo oriental es pesimista. Para el hinduismo, la reencarnación es una desgracia. No es una liberación, sino una necesidad. Lejos de ser una suerte, es signo de un aprisionamiento en un proceso indefinido. El ser humano obedece a la ley universal del karma. Si ha vivido mal, queda atrapado en un ciclo repetido de existencia. No podrá escapar de él sino a costa de un ascesis espiritual muy grande o de una vida de desprendimiento absoluto, de compasión y de caridad. Si hubiera que comparar la reencarnación con un aspecto del cristianismo, no sería la resurrección, sino más bien un purgatorio con viso de transformarse en infierno. Lo correspondiente a la resurrección, sería más bien el nirvana.-

El modelo occidental de la reencarnación, difundido a partir del siglo XIX, es optimista. Es un camino de salvación y liberación. El fracaso de una primera vida no es definitivo. Hay una segunda oportunidad. El alma que haya vivido mal podrá unirse a un nuevo cuerpo e intentarlo de nuevo. De este modo, la muerte queda relativamente negada. Lejos de ser un paso a la eternidad, no es más que el fin de una etapa. Cada uno podrá, en una nueva existencia, reparar sus faltas y acertar en su vida. Es algo característico de una época en la que cada vez resulta más difícil comprometerse de manera estable. Nada está definitivamente decidido. La reencarnación ofrece además una respuesta al problema del mal. El que sufre está pagando una deuda anterior. La reencarnación occidental, por lo demás, está tan fascinada por la hipótesis de las vidas anteriores como por la de las vidas ulteriores. En definitiva, dado que la reencarnación se inscribe en una evolución progresiva, ¿Por qué no podría desembocar un día en la resurrección?

La reencarnación occidental, por tanto, toma un esquema oriental y antiguo, pero introduciendo en él elementos procedentes de la tradición cristiana. Se trata de un sincretismo, de una creencia típicamente poscristiana, que da lugar a una doctrina ligera y maleable.-

Hacia un más allá de la persona 

Según la lógica de la reencarnación, la persona humana no es una realidad definitiva, irreductible. No es más que una figura transitoria, la manifestación temporal de un gran Todo, la energía del mundo, de la que ha salido y con la que debe fundirse de nuevo. Esto exige una espiritualidad superior que acepta la desposesión absoluta de uno mismo y cuyo rechazo sería signo de una actitud insuficientemente desprendida.-

Esta concepción del hombre conlleva una concepción de Dios correspondiente. Dios no es ya una persona, en el sentido occidental del término. Es conocida la reticencia del budismo, por no decir su negativa, a nombrar a Dios, a reconocer un Absoluto personal y permanente. La relación del hombre con Dios no puede ser por tanto una relación interpersonal de conocimiento y de amor entre dos seres vivos. El destino último de la existencia humana es la pérdida de sí en el gran Todo. Se habla más bien de “lo divino” que de Dios.- 

2.       ¿Hay compatibilidad entre la resurrección  y la reencarnación?

Un sentido común elemental reclama el reconocimiento de la incompatibilidad de hecho entre la reencarnación y la resurrección. Se puede hablar de una convergencia muy general, en la medida que ambas creencias suponen la afirmación de un sentido de nuestra existencia, le dan la primacía al orden espiritual y encierran una esperanza. Algunos quisieran llevar más lejos la armonía entre ambos temas. Se dirá, por ejemplo, que unos y otros utilizan la palabra renacimiento. Es un término afín a l budismo, y expresa un proceso de espiritualización, de desposesión y de pérdida de la propia identidad en comunión con el universo. Juega también un importante papel en la conversación de Jesús con Nicodemo (Jn 3). El bautismo cristiano es presentado en ella como un renacimiento “en el agua y en el espíritu”.-

Pero no se puede comparar la reencarnación con la resurrección punto por punto, como dos elementos particulares de dos visiones del mundo que podrían armonizarse. Son dos universos de pensamientos inconciliables, divergente por su centro mismo de gravedad.-

Algunos pretenden, en primer lugar, que el cristianismo primitivo habría sostenido la reencarnación. Esta afirmación carece de toda base histórica seria. Numerosos pasajes bíblicos se oponen a la idea de la reencarnación (cf Jn 1, 21-22). Los primeros padres de la Iglesia tuvieron incluso que polemizar contra ella.-

Asimismo, la concepción de la historia es totalmente diferente en una y otra. Una es cíclica e indefinida, y propone un eterno retorno. Inscribe la historia dentro de una ley cósmica del reestablecimiento del equilibrio, de compensación y de armonía. La otra es lineal y avanza hacia un cumplimiento en el reino de Dios. Propone un término un acabamiento.-

La reencarnación, además, no ofrece salvación al cuerpo, que no es más que un envoltorio intercambiable. Se inscribe en el dualismo de cuerpo y alma. El primero, sin valor en definitiva, no es más que un ropaje periódicamente reemplazable, que no pertenece a la persona en cuanto tal. No se entiende como sucesiva reencarnaciones podrían conducir a una resurrección. ¿Con qué cuerpo se resucitaría?

La reencarnación pone en cuestión la identidad y unicidad de la persona humana en tanto que sujeto irremplazable delante Dios, capaz de comprometer su destino en un acto de libertad absoluta. El alma que se reencarna se encuentra reducida a la condición de principio que va cambiando sucesivamente de personalidad. La memoria es un constitutivo esencial de nuestra identidad. ¿Cuál es la identidad de una persona que prácticamente no guarda memoria de su existencia pasada? La tradición cristiana nos ha dado un sentido muy vivo de la persona humana, mientra que en la perspectiva oriental la persona es una ilusión de la que es menester tomar conciencia. Al final todo para en la disolución del sujeto.-

La unidad y el valor irremplazable de la persona se deben al hecho de que esta se juega su destino eterno en una existencia terrena única, que nos encamina hacia lo mejor o hacia o peor. En ese sentido, cada uno de los instantes que vivimos es único. No volverá a presentarse. Según la bella expresión de Rahner, la libertad es la capacidad para lo eterno. “La vida no es un juego en la que nada se juega” (W Kasper).-

En el esquema reencarnacioncita la figura de Jesús pierde asimismo su unicidad. Su reencarnación no es ya sino la reencarnación de un ser, excepcional quizás por su santidad, pero que sigue inserto en el ciclo del destino. Esta aparece como un “avatar” de las manifestaciones de lo divino.- 

 

Tomado de Sesbué, Creer: Invitación a la fe católica para las mujeres y los hombres del siglo XXI, S. Pablo , 2006, pp 375-379

 

¿Qué es un cuerpo humano?

¿Qué es un cuerpo? La realidad de los cuerpos se puede estudiar según toda una escala de puntos de vista científicos. Están los cuerpos minerales, de los que analiza su composición molecular y atómica. Están los cuerpos vivos, vegetales y animales, que se estudian según su componente biológico. Se observa ya un umbral  entre el vegetal y el animal. La rama animal, desde los protozoarios hasta los simios superiores, tal como se explica en la interpretación de la evolución, se presenta como una serie ascendente en el terreno de la ciencia y de la comunicación, a medida que el sistema nervioso se va desarrollando. Con los animales domestico tenemos una experiencia de una comunicación afectiva.-

Con el cuerpo humano se traspasa un umbral nuevo y radical. Este asume todo los “niveles” inferiores del ser corporal. Estamos hechos de átomos, de moléculas de células, de sistemas vegetativos y nerviosos. Nuestro cuerpo obedece a todas las leyes de la biología. Sin embargo, las rebasa de manera decisiva por su conciencia reflexiva por su razón, por la capacidad de su lenguaje. No se puede separar aquí con demasiada facilidad el cuerpo del alma. Por que todo lo que vivimos es inseparable del cuerpo.-

Es a través de el como podemos trabajar, actuar sobre la naturaleza y transformar el mundo. Por medio del pensamos y hablamos, entrando así en relación con los otros. Nuestra palabra es inmaterial en cuanto a su sentido, pero al mismo tiempo es muy material, ya que se produce por la articulación de los sonidos producido en virtud del aire que expulsamos por la boca. Cuando escribimos, también es por mediación de nuestro cuerpo como trazamos las letras sobre el papel o tecleamos en el ordenador; la escritura de alguien se considera suficientemente reveladora de su personalidad como para dar lugar a investigaciones grafológicas. Es con el cuerpo como amamos. Los gestos del amor pasan por él, aunque sea expresión de un sentimiento que va mucho más allá de las sensaciones corporales. De manera más general, es también con el cuerpo como experimentamos alegría y placer.-

Nuestro rostro tiene una movilidad constante, que nos permite manifestar toda una gama de sentimientos delicado por medio de la sonrisa y la risa, las lágrimas o la alegría. Sus expresiones, en particular las más familiares, las que un pintor trata de captar, son una ventana abierta a nuestra personalidad. Pensemos también la belleza espiritual del cuerpo humano, del cual todos los miembros son expresivos, en particular en ciertos bailes, o en ciertas hazañas deportivas, en lo que el cuerpo aparece como trascendido. Toda la forma del arte son corporales, puestos que están ligados a nuestros órganos sensoriales, que la producen y las gozan. No obstante son lugares de experiencia espiritual.-

La resurrección de Jesús

Nuestro cuerpo es también lugar de sufrimiento, no sólo físico sino también moral. ¿Dónde está, por los demás, el límite exacto entre ambos? La angustia interior, un grave fracaso sentimental o profesional, tiene repercusiones corporales Por su parte, la prueba de la enfermedad, que lo es siempre de tal o cual órgano o función, es un sufrimiento auténticamente humano, sobre cuando está en juego nuestra esperanza de vida. Por eso la muerte, que pone fin a la íntima relación que tenemos con nuestro cuerpo, es percibida como una destrucción de nosotros mismos.-

A medida que avanzamos en edad, nuestro ser va haciendo historia. Lleva las huellas de las heridas físicas y morales recibidas. En definitiva, todo en nuestro cuerpo es típicamente humano. No tenemos simplemente un cuerpo animal sobre el que se hubiere injertado un espíritu independiente. Como decía Peguy, en nosotros lo espiritual es carnal y lo carnal es espiritual. En realidad, no tenemos un cuerpo, sino que somos nuestro cuerpo. Nuestro cuerpo es un cuerpo humano y, por consiguiente, un cuerpo espiritual. La antropología contemporánea habla con frecuencia de “cuerpo elocuente”, o de “cuerpo significante”. Subraya asimismo el hecho de que este sea ante todo el lugar de una existencia personal, hecha de lenguaje y comunicación. Es inseparable de nuestra condición humana. Nuestro cuerpo somos nosotros mismos.-

Ese cuerpo personal de cada uno existe dentro de una red de relaciones con los otros y forma con ellos una serie de “cuerpos sociales”: cuerpo familiar, cuerpo profesional, cuerpo económico, cuerpo político, cuerpo religioso, etc. También la Iglesia se presenta como “cuerpo de Cristo”. Esta extensión de la palabra “cuerpo” a diversas realidades sociales es sin duda analógica. Se habla igualmente de un corpus de textos. Pero el uso de la palabra “cuerpo” en tales casos es revelador.-

De la muerte a la sepultura

Tras la muerte del hombre, su cuerpo se convierte en cadáver y es enterrado. Este cambio de nombre, así como el respeto que se manifiesta, indica que no se trata ya, y al mismo tiempo se trata todavía, de un cuerpo humano. El cadáver no es cuerpo por el mero hecho de que no es elocuente ni significante. Ha quedado deshabitado, no es ya el centro de relaciones de una persona humana. No obstante, sigue siendo cuerpo humano para los que conocieron y amaron al fallecido. Es para ello un signo que recapitula toda su historia y todos los encuentros que tuvieron con {el. Por eso recibe una sepultura que es muestra de respeto y quiere mantener viva su memoria. El hombre es el animal que entierra sus muertos y se relaciona con ellos como seres que de alguna manera siguieran viviendo.-

Pues si la muerte del ser querido aparece como una separación absoluta y definitiva, el enterramiento respetuoso deja traslucir sin embargo la esperanza de que todo no haya acabado. Según las tradiciones religiosas, los que sobreviven al difunto se sienten inclinado a pensar que este sigue viviendo, aunque sea con una existencia atenuada. Tratan de preservar lo más posible el cuerpo de la corrupción (embalsamamiento, momificación). O bien consideran que sigue viviendo e la conciencia de su familia, o de su pueblo, por las huellas que su acción ha dejado.-

¿Qué cuerpo es el que resucita?

Hablar de la resurrección de los cuerpos no es emitir ningún juicio sobre la suerte de sus átomos, moléculas y células. Un apologista cristiano del siglo II, Atenágora de Atenas, se dejó llevar a argumentaciones ridículas por su materialismo. Proponía el siguiente caso. Unos peces se comen los cuerpos de unos náufragos. Pero a su vez otros hombres se comen a estos peces. Suponiendo que un hombre se haya comido la carne de un pescado, que a su vez se ha comido la carne de un hombre, ¿a quién pertenecerá esta carne en el momento de la resurrección?-

Se puede sonreír. La actitud abierta de la Iglesia respecto de la cremación pone claramente de manifiesto que la resurrección no tiene nada que ver con el estado de conservación de un cadáver. Si bien la cremación, hoy realizada con un gran respeto al difunto y a la familia, aparece simbólicamente como una forma más brutal de destrucción del cuerpo[1].-

La discontinuidad del resucitado no es en efecto representable. No tenemos ninguna imagen de lo que puede ser un cuerpo resucitado en un universo que está más allá del tiempo y del espacio. Sólo podemos percibir ciertos signos de esta discontinuidad a partir de los relatos evangélicos sobre Jesús resucitado. Y aún así, estos son “pedagogía” adaptada a hombres no resucitados.-

Según la fe cristiana, afirmar la resurrección del cuerpo es mantener una continuidad en la discontinuidad radical que se ha indicado entre el cuerpo mortal y el cuerpo resucitado.-

Esta continuidad por irrepresentable que sea, concierne al cuerpo humano en tanto que humana, en tanto que es inseparable de nuestra condición humana, que es recapitulación de toda una historia y expresión de una personalidad completa.-

Se nos dice al mismo tiempo que ese cuerpo será a partir de entonce un “cuerpo espiritual”, un “cuerpo glorioso” e incorruptible, por oposición a nuestro “cuerpo animado” y “corruptible”. Esto puede parecer una contradicción en los términos: lo que es espíritu no es cuerpo y lo que es cuerpo no es espíritu, como lo que era verso no era prosa para monsieur Jourdain. Pero todo el análisis anteriormente propuesto ha mostrado que nuestro cuerpo carnal es ya espíritu Nehemas de un sentido. Entonce lo será completamente. Pero nadie puede decir más, simplemente por que nadie en la tierra a resucitado nunca. Pero lo que se afirma con ello es una realidad de esperanza y de fe, que va mucho más allá de la idea de la inmortalidad del alma.-

Tal es el mensaje de la resurrección de Jesús. Este se manifiesta sus apóstoles como él mismo, aquel que conocieron y que ahora “reconocen” con una forma totalmente distinta, por que el modo de comunicación que tienen con él ha cambiado totalmente. Jesús no está ya sometido a las limitaciones del espacio y del tiempo: las trasciende y domina completamente. Su presencia viene ahora de otra parte, viene del mundo divino de Dios.-

Desde el principio, este mensaje fue una dificultad, en particular para los paganos, como se ve en la escena de los Hechos de los Apóstoles en la que Pablo anuncia la resurrección ante el Aerópago de Atenas:”Al oír hablar de la resurrección de los muertos, unos se burlaban y otros dijeron: “Te oiremos sobre esto otra vez” He 17,32.-

El mensaje de la resurrección fue desde luego, en muchas ocasiones a lo largo de los siglos, piedra de tropiezo para la fe cristiana. Pero fue también su palanca más importante.-

En nuestra época conviven actitudes contradictorias ante este mensaje provocador para la razón humana. Por un lado, nuestro tiempo rechaza toda dicotomía antropológica entre alma y cuerpo. Nunca se ha afirmado con tanta fuerza que no tenemos cuerpos, sino que somos cuerpo. Pero, al mismo tiempo, una presión cultural difusa trasmite a la reflexión teológica una especie de alergia hacia un mensaje que, referido a Jesús, concierne también a la realidad de nuestro cuerpo.-

 

Bibliografía: Creer. Bernard Sesboué. Ed San Pablo, 3ra Edición. Paris 1999.Pp 355-360

JESUS, EL HOMBRE QUE ES DIOS

 

El hombre Jesús de Nazaret había revelado en su humanidad tal grandeza y profundidad que los Apóstoles y cuantos le conocieron, tras un largo proceso de desciframiento, sólo pudieron decir: ¡Así de humano sólo puede serlo el mismo Dios! Y comenzaron entonces a llamarle Dios.

A partir de ese momento, los Apóstoles, que eran judíos, dejaron de ser judíos para convertirse en cristianos. El judío posee, como dogma fundamental de su fe, la absoluta unicidad de Dios. La Shemá (profesión de fe) que todo devoto judío recita dos veces al día comienza así: “Escucha, Israel: El Señor, nuestro Dios, es el único Señor”. Nadie puede equiparársele, aún cuando se llame Jesús de Nazaret.

¿Qué significa entonces Dios? ¿Quién es el hombre para que pueda hacerse de él semejante afirmación? ¿Qué significa la unión de ambos –Dios y el hombre- en un ser histórico y hermano nuestro llamado Jesús de Nazaret?

Desde el momento en que el cristianismo afirma que un hombre es al mismo tiempo Dios se distingue y se hace único en el  mundo

 No podemos hablar sobre Jesucristo, sino únicamente a partir de él

La fe ha tratado siempre de vislumbrar lo que significa la afirmación de que «Jesús es verdadero Dios y verdadero hombre». La «fe que busca el entendimiento» se llama teología y, en este caso concreto, cristología. La teología (cristología) no quiere ni debe poner en jaque a la fe, sino, por el contrario, ayudar a esclarecer la fe. Pretende ser una forma de fe: crítica, racional, científica (si es posible), interesada en analizar mejor la vida de fe, no para violar su intimidad, sino para poder detectar la racionalidad y la lógica «graciosa» de Dios y, de este modo, poder amarlo de una manera más intensa y humana.

El hablar cristológico no podrá ser jamás un hablar sobre Jesús. No disponemos de una instancia superior desde la que podamos hablar sobre él de un modo objetivo e imparcial. Podemos hablar sobre cosas, pero nunca sobre personas, sobre Jesús y sobre Dios. El verdadero teólogo sólo puede hablar a partir de Jesús es decir, afectado por su realidad vivida en la fe y en el amor. Solo así, inserto Jesús dentro de su vida, podrá vislumbrar su significado y comenzar a ver a Dios en el hombre y al hombre en Dios.

Al hablar y reflexionar a partir de Jesucristo, empleamos palabras, instrumentos y modelos del mundo cultural que nos rodea, con los cuales podemos entender a los demás y nos hacemos comprender a nosotros mismos. Nuestros conceptos y fórmulas constituyen el vaso externo y frágil que contiene la preciosa esencia. No suplen el misterio, sino que desean comunicarlo, aunque sea de un modo imperfecto, pero siempre dentro de un lenguaje comprensible para cada época. Ni siquiera los dogmas pretenden comprender o suplir el misterio, sino, como perfectamente lo ha expresado el gran teólogo alemán Karl Rahner, los dogmas establecen siempre una norma doctrinal y comunitaria de hablar a partir del misterio. Son la fijación verbal y sistemática, con el auxilio de los medios de expresión que la cultura ambiental ofrece, de las verdades fundamentales del cristianismo para una época determinada. Por eso, para ser cristiano y ortodoxo, no basta con recitar antiguas y venerables fórmulas. Es preciso vivir el misterio que esas fórmulas encierran, y tratar de decirlo siempre de un modo nuevo, dentro de nuestro lenguaje y de nuestro tiempo. Sólo así deja la fe de ser un objeto de museo y comienza a convertirse en un elemento inspirador de la vida y de una continua superación en dirección hacia Dios y hacia la profundidad humana.

A lo largo de la historia de la fe ha habido muchos intentos por dilucidar cómo puede ser Jesús a un tiempo hombre y Dios. Prácticamente cada generación se enfrenta y se define ante este misterio e intenta, con responsabilidad y con las posibilidades que el lenguaje es capaz de sugerir, dar una respuesta más o menos feliz, más o menos inspirada. Ha habido errores, desviaciones y hasta herejías, radicalizaciones todas ellas de una verdad parcial hasta el punto de perder o dañar la totalidad de la fe. Pero, a pesar de ello, las herejías constituyen el testimonio de un apasionado interés por Jesús. Ante Jesús Dios-hombre puede decirse de más, y también de menos. Puede pecarse por exceso o por defecto. El hablar correcto a partir de Jesús debe ser tal, que  no le conceda de más a Dios ni al hombre, pero que tampoco disminuya al hombre ni a Dios.

3. Una difícil tensión:

Ni de más ni de menos a Jesús-Dios;

ni de más ni de menos a Jesús-Hombre

En la historia de la reflexión cristológica se observa la siguiente doble tendencia

o bien se acentúa más al Dios que hay en Jesús, en detrimento del hombre;

o bien prevalece el hombre que hay en Jesús, en perjuicio de Dios.

 

Puede suceder también, sin embargo, que no se mantenga en la debida medida la unidad del hombre y de Dios en Jesús. Hay una tendencia que radicaliza esa unión hasta el punto de que es Dios el que absorbe al hombre, o el hombre el que absorbe a Dios. Pero también puede ocurrir lo contrario: que se acentúe de tal forma la dualidad Dios-hombre que no se ve cómo puedan unirse ambos en el individuo concreto que es Jesús de Nazaret.

Vamos a intentar, brevemente, trazar los grandes marcos históricos en que se ha encuadrado la meditación del misterio cristológico, y vamos a tratar de ver cómo la ortodoxia se ha mantenido siempre dentro de una fuerte tensión dialéctica evitando los extremos (ya sea del lado humano, ya sea del lado divino de Jesús), hasta llegar a formular en el Concilio Ecuménico de Calcedonia (a. 451) con toda claridad la verdad fundamental de que Jesús es, total y simultáneamente, verdadero hombre y verdadero Dios.

El primer gran problema tuvo su origen en el propio monoteísmo bíblico: ¿Cómo garantizar de un modo comprensible la divinidad de Jesús? Una primera corriente, que ya fue combatida por el evangelista San Juan, afirmaba que Jesús era Dios, sí; pero que su humanidad era tan sólo aparente. Por eso tampoco sufrió, y su muerte fue ilusoria (ebionitas y docetistas).

 

Otra corriente afirmaba la divinidad de Jesús, pero aclarando que Jesús no es sino la encarnación del Padre y, por consiguiente, fue el Padre quien padeció y murió. (patripasionismo)

 

Otros decían que Jesús pertenece a la esfera divina , pero subordinado al Padre (subordinacionismo).

Según el arrianismo Jesús es el Logos, que está junto a Dios, pero fue creado como el primero de entre todos los seres. Dios es uno y único y su unidad no puede ser comprometida con el carácter divino de Jesús.

Otro grupo afirmaba la filiación divina de Jesús, al igual que lo hacen muchos textos del Nuevo Testamento, pero entendiéndolo en el sentido de filiación adoptiva (adopcionismo), no en el sentido de que Jesús fuera el Hijo eterno y Unigénito del Padre.

Hubo otra corriente que defendió denodadamente, incluso con las armas y con intrigas de corte, la afirmación de que Jesús sería únicamente semejante a Dios, pero no igual a El en su naturaleza (el omoiousios de Arrio-). Hubo en el Concilio de Nicea una encarnizada batalla a cuenta de una «i» -omooúsios (igual) u omoioúsios (semejante)-, en la que incluso participó el pueblo en plazas y mercados. Dicho Concilio (a. 325) resolvió la polémica, afirmando de forma solemne e irreformable que «Jesús es Hijo de Dios, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, nacido, no creado, de la misma sustancia que el Padre, por quien todo fue hecho, lo que hay en los cielos y lo que hay en la tierra»., Como puede verse, la fe se opone siempre a todo lo que pueda significar una disminución de la divinidad de Jesús, el cual es verdadero Dios.

Pero todavía queda por responder la pregunta: ¿Cómo se relacionan entre sí estas dos realidades -Dios y hombre- en un ser concreto y único? Y al respecto se produjeron no pocas disputas entre los diversos teólogos y las diferentes escuelas. Hubo, sin embargo, dos corrientes que ganaron la máxima celebridad en la antigüedad y cuyas soluciones han influido en la piedad y en la teología hasta nuestros días: Ia escuela de Alejandría y la escuela de Antioquía, en el Asia Menor.

a) Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciera Dios

Alejandría fue uno de los centros culturales y filosóficos más renombrados  de la antigüedad. Allí se cultivaban preferentemente el platonismo en sus diversas versiones, la especulación más temeraria y la ardiente mística de la unión con el Uno y el Absoluto.

Para esta escuela, el Logos constituye el punto de referencia y el concepto clave para la comprensión del universo. El Logos invade el cosmos, dándole vida, orden y unidad. De un modo inefable, toma forma concreta en el hombre, al que se define como el ser racional y lógico.

En Jesucristo el Logos conoció su  suprema encarnación, de tal manera que, en opinión de San Atanasio, la humanidad de Cristo no es sino su órgano e instrumento de presencia y actuación en este mundos. El Logos está tan profunda y radicalmente presente en Cristo que, quien está ante Jesús, está ante Dios en persona. Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciera Dios: he aquí una fórmula muy del agrado de esta escuela y que expresa la esencial unidad del hombre y de Dios en Cristo.

Pero tales afirmaciones corren el riesgo de no salvaguardar suficientemente la dualidad existente en Jesús. De un modo latente, se manifiesta en esta escuela alejandrina el peligro monofisita, es decir: a fuerza de acentuarse la unidad hombre-Dios en Jesús, la naturaleza divina acaba absorbiendo totalmente a la naturaleza humana. En Cristo habría, pues, una sola naturaleza, la divina, y, lógicamente, una sola persona, la del Verbo eterno; posición esta que fue defendida en primer lugar por Eutiques. El hombre Jesús de Nazaret pierde su independencia y su realidad histórica, lo cual significa reducir nuevamente el misterio de Cristo. Y, de hecho, en Alejandria se enseñó esta reducción de la realidad humana de Jesús en favor de la divina. Apolinar de Laodicea, haciendo uso de un principio de Aristóteles (Met., 1039, a, 3ss), según el cual dos naturalezas completas no pueden formar una unidad, argumentaba: para que exista una unidad profunda e íntima en Jesús entre Dios  y el hombre, como de hecho ocurre, es preciso que una naturaleza sea incompleta. Y esa naturaleza es, evidentemente, la humana. Apolinar, pues, defendía que, mediante la encarnación, el Logos había, sustituido al espíritu humano. El hombre está compuesto de cuerpo, alma y espíritu. En Jesús, sin embargo, el espíritu habría sido sustituido por el Logos.

Contra Apolinar, que de tal modo disminuía al hombre Jesús, se alzó S. Gregorio Nacianceno con un principio fundamental: aquello que Dios no ha asumido, tampoco lo ha redimido. Ahora bien, si el Logos no asumió el espíritu humano, éste no fue redimido. Y el pecado -completaba la argumentación otro gran teólogo, Teodoro de Mopsuestia- habita especialmente en el espíritu. Por lo tanto, más que el cuerpo, era el espíritu el que tenía necesidad de ser asumido para poder ser redimido.

Ya con anterioridad había afirmado Arrio dentro de la misma tendencia, que, mediante la encarnación, el alma humana había sido sustituida por el Verbo. Nos hallamos,                nuevo, ante una reducción heterodoxa de la humanidad de Jesús.

Otros opinaban que, mediante la encarnación, lo que había sido sustituido por el Verbo fue la inteligencia humana (mononoetismo).

Otros afirmaban que lo había sido la voluntad humana (monoteletismo).

Y otros, en fin, enseñaban que el principio operativo en Jesús provenía únicamente del Verbo (monergismo) Sólo Jesús-Dios es el que actúa no el Jesús-hombre

Todas estas teorías fueron rechazadas por la ortodoxia, porque no conseguían mantener la difícil tensión de la fe en Jesús como verdadero hombre y verdadero Dios. La unidad en Jesús es íntima y profunda, pero no debe ser concebida de forma que lleguen a eliminarse los términos Dios-hombre.

Un presupuesto erróneo en todas esas teorías radica en el hecho de que todas ellas entienden la perfección humana de modo estático, identificándola como cerrazón y aislamiento en sí misma.

Los posteriores debates cristológicos mostrarán exactamente lo contrario: la perfección humana reside precisamente en su apertura total e infinita que le permite llegar a ser colmada por Dios.

A pesar de todo, el monofisismo, que tiende a acentuar excesivamente la naturaleza divina de Jesús, constituye una constante tentación para la teología, y de modo especial para la piedad popular. Jesús vino a lo que era suyo -la humanidad- y la gran tentación de los fieles consiste en permitir que se hagan realidad aquellas tristes palabras de San Juan: y los suyos no lo recibieron tal como él quiso manifestarse, es decir, como hombre, como hermano y partícipe de nuestra doliente y frágil condición.

b) Un hombre total fue asumido por el Verbo eterno

La otra escuela que se hizo célebre en la antigüedad, tanto por su cultura como por su sentido de lo real y concreto, fue la escuela de Antioquía fuertemente influenciada por Aristóteles.

Esta escuela se tomó muy en serio el principio aristotélico del que también había hecho uso la escuela de Alejandría: dos naturalezas completas no pueden unificarse en una sola. Y de ello concluía Diodoro de Tarso (+394) que la naturaleza humana y la naturaleza divina no se unen en Jesús de Nazaret, sino que simplemente están agregadas la una a la otra, pero permaneciendo cada cual perfecta en sí misma. La unión de ambas en Jesús no es íntima y profunda, sino sólo accidental. De donde se sigue que en Jesús no hay sólo dos naturalezas, sino también dos personas distintas, una humana y otra divina.

El monje Nestorio, Patriarca de Constantinopla, extrajo las consecuencias lógicas de esta forma de entender el problema y comenzó a proclamar desde el púlpito que Nuestra Señora no podía ser llamada Madre de Dios (theotókos), sino tan sólo madre del hombre Jesús (anthropotókos) o, con una mayor precisión teológica, madre de Cristo (christotókos)

A Nestorio se opuso enérgicamente el Patriarca de Alejandría, San Cirilo, Y en el Concilio de Efeso (a. 43 l), convocado para resolver estas discrepancias, se produjo una tremenda escisión entre los asistentes, que se excomulgaban mutuamente los unos a los otros. Por fin, no sin grandes dificultades salió triunfante la expresión 'Madre de Dios'(theotókos) como forma ortodoxa de expresión mariológica y cristológica.

La tendencia fundamental de la escuela de Antioquia, cuyos principales representantes son San Juan Crisóstomo, Teodoro de Mopsuestia (+ 428), Tedoro de Ciro (+ 466) y Juan de Antioquía, consiste en que acentúa la espontaneidad y la autonomía del hombre-Jesús frente a Jesús Dios. El Logos eterno se unió a un hombre completo y perfecto en su inteligencia y libertad (assumtus homo).

Pero entonces surge la pregunta: ¿Preexisten  Dios y el hombre, y sólo después se produce la unión? Si así fuese, entonces Cristo es un tercer ser: el hombre- Jesús no es una sola cosa con Dios, y no existiría fuera de esta unidad.

Si, por el contrario, afirmarnos que el hombre-Jesús comenzó a existir a partir de la encarnación, entonces se plantea otro problema: ¿Poseía el hombre-Jesús una individualidad propia? Si adquirió del Logos la individualidad, entonces habría que decir que Jesús jamás fue hombre, sino que, desde el principio fue un superhombre.

Aquí aparece de nuevo el peligro monofisita de reducir la realidad de Cristo a una sola naturaleza: la divina. Una cristología planteada en los términos de una ontología estática de la naturaleza humana y divina no parece poder escapar a un dilema fundamental: o cae en el error monofisita, acentuando excesivamente la unión con Dios, o, por el contrario, incurre en el nestorianismo, exagerando en demasía la independencia del hombre individual y concreto, hasta el punto de postular la presencia en Jesús de una dualidad de personas.

Ambas personas elaboran la cristología a partir de la idea de la encarnación. Pero la encarnación no debería ser el punto de partida, sino el punto de llegada Si hacemos de ella el punto de partida, entonces toda la discusión irá dirigida a dilucidar en  qué medida haya que atribuir las acciones de Cristo a una u otra naturaleza, de qué manera se interpenetran hasta el punto de constituir el ser individual e histórico Jesús de Nazaret, y qué hay que entender por naturaleza humana y por naturaleza divina. ¿Podemos saber quién es Dios? ¿Y qué es el hombre? ¿Acaso no partimos de unos misterios para tratar de explicar otros misterios? No es posible iluminar unas tinieblas luminosas con otras tinieblas menos luminosas.

Como trataremos de exponer  más adelante, y en continuidad con la línea de reflexión cristológica elaborada hasta el presente capítulo, el fundamento de nuestra fe en la divinidad de Jesús reside en su modo profunda y radicalmente humano de manifestarse y actuar en este mundo. Para explicar al Jesús histórico, como término  de un largo proceso de reflexión, hay que decir que Jesús es la encarnación del propio Dios, su aparición diafánica y epifánica dentro de la realidad humana e histórica.

 Calcedonia: Una fórmula de reconciliación entre la dualidad y la unidad

El Concilio Ecuménico de Calcedonia (a. 45 1) supo reasumir el punto de verdad de cada escuela, la alejandrina y la antioquena: la unidad se da en Jesús, como afirman los teólogos de Alejandría, pero sólo en cuanto a la persona, no en cuanto a las naturalezas; la dualidad es real y se da en Jesús, como enseñan los teólogos de Antioquía, pero únicamente en cuanto a las naturalezas, no en cuanto a la persona. Y se establece entonces, bajo la influencia del gran Papa León Magno, una fórmula cristológica que aun hoy debe ser criterio de verdad para cualquier interpretación del misterio de Jesús:

«Confesamos a un solo Señor Jesucristo, perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad, verdaderamente Dios y verdaderamente hombre, con alma racional y con cuerpo, consustancial al Padre según la divinidad, y consustancial a nosotros según la humanidad, 'en todo igual a nosotros, excepto en el pecado' (Hebr 4, 15); engendrado por el Padre, antes de los siglos, según la divinidad; y en los últimos tiempos, por nosotros y por nuestra salvación, engendrado de la virgen María, Madre de Dios, según la humanidad. Hemos de confesar a un solo y mismo Cristo, Hijo, Señor y Unigénito, subsistiendo en dos naturalezas de modo inconfundible, inmutable, indiviso e inseparable. La diferencia entre las naturalezas no queda jamás suprimida por causa de la unión; antes, por el contrario, se preserva la propiedad de cada naturaleza concurriendo ambas para formar una sola persona y subsistencia. Confesamos a Jesucristo no en dos personas separadas y divididas, sino como un solo y mismo Hijo Unigénito, Palabra de Dios, Señor Jesucristo, como los Profetas habían hablado antes acerca de é y como el propio Jesucristo nos enseñó y el credo de nuestros padres nos transmitió»

Esta fórmula dogmática no pretende tanto explicar cómo concurren Dios y el hombre para formar un solo y mismo Jesús, cuanto asegurar los criterios que han de estar presentes en cualquier intento de explicación, a saber: ha de afirmarse simultáneamente la humanidad completa y la divinidad verdadera de Jesús, sin dividir su unidad fundamental.

La intención del Concilio no es de orden metafísico o doctrinal, sino soteriológico. El Concilio, en el fondo, como perfectamente ha puesto de manifiesto recientemente un teólogo español, quiso afirmar lo siguiente:

a)     Que si Jesús no es Dios, entonces no vino a través de él ninguna salvación. Seguimos  en nuestro pecado y sin la seguridad del futuro.

b)    Que si Jesús no es hombre, entonces no nos ha sido dada a nosotros la salvación.

c)     Que si la humanidad no es « de Dios» (en la misma medida en que mi propio ser es mío, y no por cierta acomodación del lenguaje), entonces no se ha realizado plenamente la divinización del hombre, y Jesús no es verdaderamente Dios.

d)    Que si la humanidad venida «de-Dios» no es verdadera humanidad ni permanece como tal, entonces en Jesús no se ha salvado el hombre, sino otro ser.

 

En eso consiste el carácter definitivo, irreformable e imperecedero de este dogma cristológico. Para expresar semejante verdad, el Concilio hizo uso del modelo de comprensión griego, empleando las palabras 'naturaleza 'y 'persona'.

 Naturaleza divina y humana no es sino el nombre para designar todo lo que constituye al ser humano y al ser divino; designa aquello que Jesucristo tiene en común con el Padre (divinidad) y con nosotros (humanidad). La naturaleza es entendida por el Concilio en sentido abstracto, como sinónimo de esencia o de substancia.

Por su divinidad, Jesús es de la misma esencia que el Padre y, por su humanidad, de la misma esencia que hay en cada hombre. El portador y sujeto de estas dos naturalezas, sin embargo, es la Persona del Logos, de tal forma que es ella la que confiere la unidad del único y mismo Jesús.

Esta unidad personal es tan íntima que las cualidades de ambas naturalezas -divina y humana- pueden ser atribuidas a la misma Persona del Verbo; y así, puede afirmarse que Dios nacíó, sufrió y murió, o que Jesucristo es todo-poderoso, etc. Las dos naturalezas abstractas, por tanto, existen concretamente unidas a la Persona divina del Verbo eterno.

Por eso, la tesis central del Concilio de Calcedonia consiste en afirmar la unidad del ser concreto de Jesús: un solo y mismo Señor, etc. Persona (hipóstasis), en la fórmula dogmática, tan sólo pretende expresar el principio de unidad del ser, aquello que hace que algo sea uno, es decir, que aquél que nació de Dios Y de la Virgen es un solo y mismo ser y no dos como pensaban los nestorianos.

El principio de unidad de un ser no es un nuevo ser. Por eso, la falta de persona humana en Jesús (en el sentido de la metafísica clásica) no implica la falta de cosa alguna en la humanidad de Jesús. La persona no es un ente o una «cosa» en el hombre, sino un modo de existir del hombre, en cuanto que el hombre se sustenta a sí mismo y afirma ontológicamente su ser. Jesús-hombre, a causa de su unión con Dios, es sustentado y afirmado con la misma  sustentación y afirmación ontológica de Dios. El portador de las dos naturalezas, divina y humana es la misma y única Persona divina. Pero ¿Cómo se da esa unidad de naturalezas a través de la Persona?

Este es un problema que  ni siquiera fue tocado por el concilio de Calcedonia y que sigue abierto a las especulaciones de fe de los teólogos. El concilio no reflexionó acerca de la relación entre pesona y naturaleza, como tampoco abordó el problema capital: ¿Cómo puede haber una naturaleza humana que no sea al mismo tiempo personalidad?. En Jesús, según los términos de la definición de Calcedonia, tan solo subsiste la personalidad divina y no la humana. Con ello, ciertamente, no pretende el concilio enseñar que Cristo no tuviera un centro consciente y un yo humano. LO que ocurre es que para el concilio, eso no era considerado propio de la persona, sino de la naturaleza humana. Lo propio de la persona es ser portadora y sustrentadora de los actos libres. Ahora bien, en Jesús-hombre, eso era la persona eterna del Hijo. Esa persona eterna asumió en si la “persona humana” de Jesús, persona que no quedó aniquilada, sino totalmente realizada, no en sí misma, sino en el seno de la Persona divina (unión enhipostática, como suele expresarse en la tradición patrística) En su existencia concreta, Jesús nunca se definió a partir de si mismo, sino siempre  a partir de Dios. El fundamento de su vida no residía en sí mismo, sino en la Persona divina. Este es el sentido profundo expresado en el concilio de Caldedonia en las rígidas fórmulas de “naturaleza” y “persona”

 

           Divinidad                                   Humanidad

 

Jesús: el hombre que es Dios y el Dios que es hombre

La mayor parte de los intentos por esclarecer la divinidad y la humanidad de Jesús parten de un análisis, ya sea de la naturaleza humana o divina, ya sea del significado de 'persona'. Nosotros vamos a intentar recorrer un camino inverso, tratando de entender al hombre y a Dios a partir precisamente de Jesús. Porque en Jesús se reveló el hombre en su maxima radicalidad y, con ello, también se reveló quién es el Dios humano. Por consiguiente, no es a partir del análisis abstracto de la humanidad y la divinidad como puede iluminarse el misterio de Jesús de Nazaret que llegó a fascinar a los Apóstoles hasta el punto de verse obligados a llamarle Dios, sino que es desde la Cristología desde donde ha de elaborarse la antropología. -

Del testimonio de los evangelios y de lo que ya hemos dicho acerca del extraordinario buen sentido, la fantasía creadora y la originalidad de Jesús, se desprende que la existencia de Jesús fue una existencia totalmente orientada y vivida para los otros y, especialmente, para el Gran Otro (Dios). Jesús estaba absolutamente abierto a todos, sin discriminar a nadie, sino abrazando a todos en su amor sin límites, especialmente a los descalificados desde el punto de vista religioso y social (Mc 2, 15-17, par). El amor a los enemigos que él predicó (Mt 5, 44), lo vivió personalmente, perdonando a quienes lo habían levantado en la cruz (Le 23, 34). No poseía esquemas prefabricados y, consiguientemente, tampoco moralizaba; tampoco censuraba a quienes acudían a él: «Ál que venga a mí no le echaré fuera» (Jn 6, 37). Si era liberal frente a la ley, también era riguroso en relación a las exigencias del amor que ata a los hombres con unos lazos más liberadores que los de la ley. Su muerte no fue consecuencia tan sólo de su fidelidad a la misión liberadora que el Padre le había confiado, sino también de su fidelidad a los hombres, a quienes amó hasta el extremo (Jn 13,1)  Jesús fue un ser vacío de sí mismo. Por eso pudo estar completamente lleno de los otros, a quienes recibía y escuchaba tal como eran y se presentaban: mujeres o niños, publicanos o pecadores, una prostituta o un teólogo, tres ex-guerrilleros (que después se hi- cieron discípulos suyos) o personas piadosas, como los fariseos. Jesús fue un hombre que siempre se concibió a sí mismo a partir de los otros; su ser fue constantemente un ser-para-los-otros, Muy especialmente con respecto al Gran Otro, Dios, cultivó su relación de extremada intimidad. A Dios le llama Ábba, Padre, en un lenguaje que evoca la confianza y la entrega tranquila de un niño (Mc 14, 3 6; cf Rom 8, 1 5; Gal 4, 6). El mismo se siente Hijo suyo (Mt 11, 27, par; Mc 12, 6, par; 13, 32, par). Su íntima relación con el Padre es transparente y diáfana, sin el menor indicio de un complejo de Edipo. Invoca a Dios como Padre, pero no se siente como un hijo pródigo que regresa y se arroja arrepentido en los brazos paternos. Jesús jamás pide perdón ni gracia alguna para si mismo. Suplica, eso sí, ser librado del dolor y de la muerte (Mc 14,36, par; Mc 15, 34, 37, par; Jn 11, 41-42), pero, incluso entonces, desea realizar no su voluntad, sino la del Padre (Mc 14, 36). Su última palabra es de serena entrega: «Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu» (Lc 23, 46).

Jesús se concibe totalmente a partir de Dios, a quien está absolutamente abierto. San Juan hace decir a Jesús con toda claridad: «Yo no no puedo hacer nada por mi cuenta... No busco mi voluntad, sino la voluntad del que me ha enviado» (Jn 5, 30). Su intimidad con el Padre era tan profunda que el mismo Juan pone en boca de Jesús estas palabras: «El Padre y yo somos una sola cosa» (Jn 10, 30). Y, puesto que se abrió y se entregó a Dios con absoluta confianza -y esto constituye precisamente su modo típico de existir, que es el existir desde la fe-, a Jesús, como con toda claridad enseña el Concilio de Calcedonia, le faltaba la «hipóstasis», la subsistencia, la permanencia en sí mismo y para sí mismo. Estaba absolutamente vacío de si mismo y completamente colmado de la realidad del Otro, de Dios Padre. Jesús se realizaba radicalmente en el Otro, no siendo nada para sí, sino todo para los demás y para Dios. Fue, en su vida y en su muerte, el grano de trigo que muere para dar vida; el que pierde la vida para ganarla (cf Mt 10, 39). La falta de  personalidad humana (hipostasis  o subsistencia) no constituye en Jesús ninguna imperfección, sino, por el contrario. su máxima perfección. El vaciarse significa crear espacio interior para ser plenificado por la realidad del otro. Saliendo de sí es como el hombre permanece más profundamente en sí; dando es como recibe y posee su ser. Por eso Jesús fue el hombre por excelencia, el ecce homo; porque su radical humanidad la obtuvo no mediante la afirmación autárquica y ontocrática del yo, sino mediante la entrega y la comunicación de su yo a los demás y para los demás, especialmente para Dios, hasta el punto de identificarse con los demás y con Dios. Y del modo de ser de Jesús como ser-para-los-demás deducirnos cuál es el verdadero ser y existir del hombre. El hombre solo existe con sentido si se, concibe como total apertura y

La Resurrección de Jesús: La Cristología directa

La Resurrección supuso un profundo cambio que acabó con todas las ambigüedades de que estaban rodeadas las actitudes y las palabras de Jesús, haciendo ridícula la cristología negativa. Se desencadena entonces el proceso cristológico directo que ha llegado hasta nuestros días. La Resurrección hizo aún más radicales la pregunta y la admiración de los discípulos: ¿Quién es Jesús? ¿Cómo calificar el misterio de su persona? ¿Cómo  entender su misión salvífica?

La Iglesia primitiva adoptó una serie de títulos e imágenes de su mundo cultural; en primer lugar, la comunidad judeo-cristiana de Palestina concibe al Jesús resucitado dentro de las categorías escatológicas y apocalípticas propias del judaísmo de la época. Más tarde, la comunidad judeo-cristiana de la diáspora, sometida ya a la influencia de la cultura griega, amplía el horizonte de comprensión y denomina a Jesús con otros epítetos. Por fin, cuando se forman las comunidades griegas, se descifra el misterio de Jesús dentro de las categorías culturales propias del mundo griego.

El proceso cristológico intentará siempre, hoy como ayer, situar a Jesús dentro de la totalidad de la vida humana tal como es vivida y concebida por los hombres dentro de la historia. En cada horizonte de comprensión, ya sea judío  o griego, ya se trate del de nuestro mundo de la segunda mitad del siglo XX, la fe hará que «Cristo sea todo en todas las cosas» (Col 3, 1 l).

a) Para la comunidad cristiana de Palestina , Jesús es el Cristo, el Hijo del Hombre, etc.

La resurrección de Jesús fue primeramente considerada por la comunidad primitiva como elevación y glorificación del justo junto a Dios (Hech 2, 24, 33; 5, 30-3 1; cf 3, 13-15). Por eso los primeros títulos que se atribuyen al Resucitado son los de 'Santo' y 'Justo' (Hech 3, 14) y el de 'Siervo de Dios' (Hech 4, 27).

El cargó sobre sí con nuestras iniquidades y murió, siendo inocente, a manos de hombres inicuos (Hech 2, 23; 3, 14-15).

El fue realmente el siervo doliente del que hablaba Isaías (52, 13-53, 12),

el justo que conduce a la vida (Hech 3,14-15).

Exaltado (Hech 2, 3 3; 5, 3 1)

y glorificado (Hech 3, 13),

es ahora el Hijo del Hombre retenido en el cielo y dispuesto a venir para ser el juez escatológico (Hech 3, 20-21).

A él le fue dado todo poder en el cielo y en la tierra (Mt 28, 18).

El es el Mesías esperado por los antepasados y por toda la humanidad que, para traer la salvación y la liberación, pasó primero por el sufrimiento y por la muerte (Lc 24, 26).

Pero, en virtud de la Resurrección, fue entronizado como Mesías-Cristo (Hech 2, 36),

tal como ya había sido predicho por las antiguas profecías (Sal 2, 7; 1 10, l)

Ese concepto de Mesías-Cristo contradice frontalmente la esperanzas populares de un libertador político glorioso. Si es el Mesías, entonces también ha de ser hijo de David y el profeta escatológico anunciado en el Deuteronomio (18, 15, 18s.; Hech 3, 22-23). En su condición de Cristo, es también Señor de todas las cosas (Hech 2, 36); y con él también ha comenzado ya la restauración de todo (Hech 3, 21).

La comunidad primitiva aguardaba su definitiva manifestación clamando en arameo: Maran atha, «Ven, Señor» (1 Cor 16, 22). En la comunidad de Palestina, al Resucitado se le llama también Hijo de Dios.

Para el Antiguo Testamento, hijo de Dios es

ante todo Israel (Ex 4, 22);

después, el rey (Sal 2, 2)

y, más tarde, también el justo podía ser considerado Hijo de Dios.

Sin embargo, según la concepción primitiva, 'hijo de Dios' poseía un carácter jurídico y no físico, como es el caso en la posterior evolución que se produce con Pablo y Lucas. Jesús, Hijo de David, hace realidad la profecía de 2 Sam 7, 14: «Yo seré para él padre y él será para mí hijo»; como dice Lucas, «el Señor Dios le dará el trono a David, su padre; reinará sobre la casa de Jacob por los siglos y su reino no tendrá fin» (Lc 1, 32b-33). Antes de la Resurrección, Jesús era descendiente de David; ahora se le presenta como el rey universal, jurídicamente llamado Hijo de Dios (cf Rom 1, 3-4). Como puede colegirse, todos esos títulos son propios de la cultura judaica. Y dentro de ella se interpreta y se califica a Jesucristo con todos los epítetos de honra y gloria existentes.

b) Para los judeo-cristianos de la diáspora Jesús es el nuevo Adán y el Señor

Los judeo-cristianos de la diáspora estaban sometidos a la influencia de la cultura griega. Tratan de descifrar la riqueza del misterio de Jesús a base de conceptos tomados de la tradición judaica, si bien enriquecidos con nuevas imágenes procedentes de su medio ambiente. De este modo se atribuye a Jesús el título de 'Señor' . Tanto originariamente como hoy día, 'Señor' es un titulo de gentileza con el que se denomina a Jesús en los evangelios por parte de los paganos (Mt 8, 8; Mc7, 28), pero también por parte de los judíos (Mt 8, 21; 18, 21). Después de la Resurrección, la comunidad de Palestina comenzó a llamar al Resucitado 'Señor', en el sentido escatológico del término, es decir, en el sentido de que El será quien venga a traer la consumación del mundo. En el mundo helénico, los judeo- cristianos invocan a Jesús como Señor para aclamarle y celebrar su presencia de Resucitado en las comunidades. Los cristianos llegan a definirse corno «los que invocan el nombre del Señor» (1 Cor1,2; Rom 10,13). Este uso procede de la traducción griega del Antiguo Testamento (Septuaginta: Joel 3, 5; Hech 2, 2 l).

Los cristianos, a diferencia de los judíos, no se reúnen solamente en nombre del Dios-Yahvé, sino en nombre del Señor Jesús.

Señor, en el mundo helénico, significaba 'el Rey’. Cristo es Señor, sí; pero no al modo político. Cristo desempeña funciones divinas: rige sobre todo el cosmos y sobre todos los hombres.

Señor no significa aún igualdad con  Dios, sino tan sólo que Dios le dio el poder hasta la parusía para realizar su obra liberadora de todas las fuerzas enemigas de Dios y del hombre. De esta forma se presenta, pues, como el mediador único. Y por eso la comunidad lo aclama.

Con la Resurrección se ha manifestado el hombre nuevo. Quien está en Cristo ya es nueva creación (2 Cor 5, 17). Por eso Cristo es también considerado por la comunidad como la nueva humanidad y el nuevo Adán (Rom 5, 12-21; 1 Cor 15, 21-22). El es el sumo sacerdote inmaculado, mediador de la nueva y eterna alianza (Hebr 2, 14- 1 8; 4, 14).

c) Para los cristianos helenistas, Jesús es el Salvador, Cabeza del cosmos, Hijo Unigénito de Dios, y Dios en persona

Los cristianos helenistas, que vivían dentro de la atmósfera de un mundo cultural distinto, interpretaron con categorías propias el sentido de la soberanía de Jesús. Para ellos, que no eran judíos, los títulos de Mesías, Hijo del Hombre, etc., apenas significaban nada. Sin embargo, manifestaban una especial sensibilidad por el título de 'Salvador'. El emperador era considerado como salvador; en los ritos mistéricos se invocaba a la divinidad como salvadora de la muerte y de la materia. Para el Nuevo Testamento, Jesús es venerado como Salvador, especialmente en su epifanía, a semejanza de la epifanía del emperador en una ciudad (Lc 2, 1 1; 2 Tim 1, 10; Ti 2, 13); epifanía, la de Jesús, que nos libra de la muerte y del pecado (2 Tim 1, 10).

Juan llama a Jesús «salvador del mundo» (4,42; 1 Jn 4, 14), no sólo en el sentido de liberador de los hombres y del mundo, sino también para insinuar que, a diferencia de los emperadores, sólo El es el Salvador. Los helenistas también conocían a muchos hijos de dioses (theios anér), engendrados por una virgen como emperadores (Alejandro Magno), taumaturgos (Apolonio de Tiana) o filósofos (Platón). El hijo de dios pertenece a la esfera divina. Los helenistas comenzaron a entender el título bíblico atribuido Cristo -Hijo de Dios- en un sentido que ya no era jurídico, sino físico. Cristo es, de hecho, el Hijo Unigénito de Dios enviado al mundo (Rom 8,3).

Y entonces, si es Hijo de Dios, el siguiente paso consistirá en reflexionar acerca de su preexistencia junto a Dios. El célebre himno de la carta a los Filipenses describe la trayectoria del Hijo de Dios: primero subsiste en su condición divina; pero después toma la condición de siervo para, finalmente, ser exaltado como Señor absoluto y cósmico (2, 6-1 l). El es el primogénito, engendrado antes que todas las cosas (Col 1, 15); en El, por El y para El, todas las cosas poseen su existencia y su consistencia (Col 1, 16-17). El es la Cabeza del cosmos (Ef 1,10; Col 2 10) y mediante El todo llega a su término (1 Cor 8, 6).

Pero no sólo la obra de la redención depende de Cristo. Al ser preexistente, tiene también una acción que realizar en el acto creador de Dios, como prototipo supremo en el cual y para el cual todo tiene su origen y sentido. Así, Cristo es, de alguna forma, «todo en todas las cosas», el Cristo cósmico (Col 3, 11).

San Juan da otro paso adelante cuando denomina a Cristo como ‘Logos'. El Logos era Dios (Jn 1, lb) y se hizo carne y puso su tienda entre nosotros (1, 14). Por más que se discuta acerca del origen de este título de 'Logos' (Verbo, o Palabra)", lo cierto es que, para Juan, el mismo Jesús terreno en persona es la Palabra. Para Juan, la Palabra no puede ser separada de la Persona y transmitida independientemente, como mero contenido de conocimiento. La Palabra es la Persona, de tal forma que sólo posee la salvación quien se adhiere a la Persona, es decir, quien cree en ella.

Pero ¿qué significa creer en Jesús-Palabra? Para San Juan, significa aceptar a Jesús como revelador del Padre y una sola cosa con El (Jn 10, 30). Si la Palabra se encarnó, entonces también transfiguró la realidad toda. De ahí que Cristo pueda afirmar: yo soy la luz, el pan verdadero, el agua viva, el camino, la verdad, la vida. Al decir que Cristo es la Palabra y la Palabra era Dios (Jn 1, lb), se alcanza el más alto punto del proceso cristológico. La soberanía y la autoridad de Jesús, confirmadas por la Resurrección, reciben aquí su más exhaustiva interpretación. El es Dios, título que aparece con toda claridad al menos tres veces en el Nuevo Testamento  (Hebr 1, 8; Jn 1, 1b; 20,28; y muy probablemente: Jn 1, I8; Ti 2,13; 1Jn 5,20; Rom 9, 5 y 2 Pe 1, 1). Esto acaeció hacia el año 90, fuera de Palestina, y constituyó ciertamente la gran contribución de los cristianos helenistas al proceso cristológico.

Se había alcanzado la radicalidad del misterio de Jesús: Es el Dios encarnado, a un mismo tiempo Dios y hombre.

Con este último título, Dios, se descubrió la máxima profundidad escondida en la autoridad, en el buen sentido y en la fantasía creadora de Jesús. Unicamente utilizando nombres divinos y atribuyéndole la divinidad misma, puede darse una respuesta adecuada a la pregunta: «Y vosotros, ¿Quién decís que soy yo? (Mt 16, 15).

Pero, para llegar a semejante formulación, hubo que pasar por un largo proceso de interpretación. Todo lo que había de importante y de esencial para la vida y para la historia le fue atribuido a Cristo, incluso la realidad más sublime y esencial que puede haber: Dios.

No hemos visto más que unos cuantos de los nombres dados a Jesús. Pero hay otros que son también significativos y nos muestran cómo fue Cristo insertado concretamente dentro de la vida. Se le llama 'cimiento' (1 Cor 3, 1 l), piedra angular que todo lo sustenta (Ef 2, 20-2 l), puerta (Jn 10, 7), cabeza de todas las cosas (Ef 4, 15; 1, 10), principio y fin de todo (Apoc 22, 13), el 'sí' y el 'amén' de Dios a los hombres (2 Cor 1, 19- 20; Apoc 3, 14), la luz (Jn 1, 4), el camino (Jn 14, 6), el pan verdadero (Jn 6, 35), el agua (cf Jn 4, 10), el buen pastor (Jn 10, 1 l), la vid verdadera (Jn 15, l), la paz (Ef 2, 14), la sabiduría de Dios (1 Cor, 1, 30), el poder de Dios (1 Cor 1, 24), la gloria de Dios (Jn 1, 14), la imagen visible del Dios invisible (2 Cor 4, 4 y Col 1, 15), el cordero inmaculado (Apoc 5, 12; 1 Pe 1, 19) que quita el pecado del mundo (Jn 1, 29), la roca de donde brotó el agua para que bebieran los judíos (1 Cor 10, 4), el agua que calma la sed en el desierto (Jn 7, 37-39; 4, 13-14), el verdadero maná (Jn 6, 32-34), el templo nuevo (Jn 2, 21), el Dios-con-nosotros (Mt 1, 23) y otros muchos nombres que nos revelan cuán esencial es Cristo para la vida humana.

4. Conclusión: No hasta con dar títulos a Jesús y llamarle: «¡Señor, Señor!»

Todos los títulos que hemos referido pretenden siempre lo mismo: descifrar la figura de Jesús que los Apóstoles habían conocido: “lo que hemos oído, lo que hemos visto con nmuestros ojos, lo que contemplaron y tocaron nuestras manos” (1Jn 1,1). Para ello, cada grupo –palestinense, judeo-cristiano de la diáspora, cristiano-helenista- utilizó los títulos más nobles y todo lo mejor que poseían en sus respectivas culturas. Cada cual colaboró a su manera en la tarea de descifrar al Jesús histórico que habían conocido, muerto y resucitado, en Palestina. Conviene hacer notar que los títulos y nombres, incluso los de más carácter divino, no pretenden desvanecer la figura del hombre-Jesús , sino que, más bien, desean ponerla de relieve. No pretenden fundamentar la soberanía y la autoridad de Jesús, sino expresarías y realizarlas. Al final, después de un largo proceso de meditación sobre el misterio que se escondía de Jesús, sino expresarlas y realzarlas. Al final, después de un Nazaret en su vida, su muerte y su resurrección, sólo podía serlo el mismo Dios. Y entonces fue cuando le llamaron 'Dios'.

De este modo se rompen todos los conceptos humanos. Se define un misterio por medio de otro misterio. Pero hay en ello una ventaja: el misterio del hombre podemos vislumbrarlo de alguna manera, porque todo el que vive con autenticidad su propia humanidad se enfrenta con dicho misterio a cada paso. El misterio humano evoca el misterio de Dios. ¿Qué significa el que un Hombre sea Dios? ¿Cómo puede ser Jesús de Nazaret el Verbo encarnado? Se esconde aquí un misterio que la fe profesa y la teología se ve obligada a meditar en alta voz.

El nombre de Jesucristo ya nos insinúa una respuesta: Existe una unidad: Jesús es al mismo tiempo Cristo. Hombre y Dios son realidades distintas, pero en Jesucristo llegaron a formar una unidad sin confusión y sin mutación. En un ulterior capítulo trataremos de articular nuestra fe sobre este dato cristológico. Pero en cualquier reflexión teológica es preciso no olvidar que dicha reflexión no viene en primer lugar, ni debe sustituir a la fe. Más importante que la reflexión es la vida. San Juan, polemizando con los teólogos gnósticos –que olvidaban este supuesto fundamental, subrayó con toda claridad que cualquier cristología ha de ir unida a la ética: «Quien dice que permanece en El debe vivir como vivió El» (1 Jn 2, 6). «No todo aquél que hace cristología y dice.' ¡Señor, Señor'!, entrará en el Reino de los Cielos, sino el que haga la voluntad de mi Padre celestial» (Mt 7, 21-23). Cristo sigue llamando e invitando al seguimiento, a fin de que podamos alcanzar la meta que El hizo totalmente realidad y nos propuso como tarea a cumplir constantemente.

 

QUIÉN FUE, EN DEFINITIVA, JESUS DE NAZARET?

Cada grupo cultural -palestinenses, judeo-cristianos en la diáspora, cristianos helenistas, etc.- utilizó los títulos más nobles y lo mejor que poseían sus respectivas culturas para expresar la profundidad que se escondía en la autoridad, el buen sentido y la fantasía creadora de Jesús. En el presente capítulo analizamos cómo el proceso cristológico ha procurado y procurará siempre, ayer y hoy, situar a Jesús dentro de la totalidad de la vida humana, tal como es vivida y comprendida por los hombres en la historia.

La Resurrección de Jesús, su glorificación y exaltación junto a Dios, suscitaron la pregunta fundamental: ¿Quién es, en definitiva, Jesús de Nazaret? ¿Cuál fue y cuál es su función en la historia de los hombres? Todo el Nuevo Testamento constituye, en gran parte, un intento de responder adecuadamente a esta pregunta que la Resurrección sitúa en toda su radicalidad. La comunidad primitiva utilizó más de 50 nombres, títulos o denominaciones para definir quién es Jesús:

el título Cristo es empleado cerca de 500 veces;

el de Señor, 350 veces;

Hijo del Hombre, 80 veces;

Hijo de Dios, 75 veces;

Hijo de David, 20 veces, y así sucesivamente.

A Jesús se le denomina con nombres que van desde los más humanos (maestro, profeta, el justo, el bueno, el santo) hasta los más sublimes (Hijo de Dios, Salvador), llegando incluso a calificarle con el nombre de Dios mismo. En el espacio de 30 años después de su muerte, se le atribuyeron todos los títulos de honra y gloria, humanos y divinos, existentes o imaginables dentro del Imperio Romano.

Ese proceso de desciframiento del significado y la realidad de Jesús de Nazaret lo denominamos Cristología. La Cristología, hoy como ayer, constituye un ininterrumpido intento por determinar quién es Jesús y lo que él significa para la existencia humana. El proceso cristológico no comenzó  propiamente con la Resurrección. Ya con anterioridad a la muerte y la glorificación de Jesús los Apóstoles y los demás judíos se preguntaban quién era y qué pretendía. A partir de la Resurrección, sin embargo, nace una Cristología explícita[1]. Existe, por lo tanto, una continuidad en la Cristología, del mismo modo que existe continuidad entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe, porque Aquél que murió y fue sepultado es el mismo que el que resucitó. Lo que en tiempos del Jesús histórico estaba latente e implícito se hizo patente y explícito con la Resurrección. Ahora bien, si el proceso cristológico, como intento de descifrar quién es Jesús, había comenzado ya en la época de su actividad terrena, ¿cuáles fueron los indicios y fenómenos que desencadenaron la reflexión sobre Jesús?

 

1. La soberanía de Jesús: La Cristología indirecta

Ya hemos reflexionado anteriormente sobre el extraordinario buen sentido de Jesús, su singular fantasía creadora y su originalidad. Jesús se presentó como alguien que, de cara a las tradiciones religiosas de su pueblo y de cara a la situación social vigente, se comportaba con una excepcional soberanía.

Hablaba con Dios y sobre Dios de un modo que sus compatriotas consideraban blasfemo (Mc 2, 6; Jn 5, 18; 10, 30-39 passim).

Asume unas actitudes propias únicamente de Dios, como perdonar pecados y modificar la sagrada ley de Moisés (Mc 2, 7; Lc 7, 49; Mc 7, 1 ss.; Mt 5, 21-48).

Predica el Reino de Dios como liberación total del hombre con respecto al pecado, al sufrimiento y a la muerte. Se siente tan identificado con el Reino, que hace depender la posesión del mismo de la adhesión que se preste a su persona (Lc 12, 8-9).

A los discípulos a quienes llama en su seguimiento a fin de anunciar junto con Él el Reino y preparar al pueblo (Mc 1, 17 par; 3, 14-15; 6, 7-13; Lc 9, 1-6; 10, 1-20) les plantea una serie de rigurosas exigencias:

rompimiento de todos los lazos humanos (cf Lc 14, 26; 9, 59-62),

sacrificio de la propia vida (Lc 14, 27; Mt 10, 38; Mc 8, 34)

y renuncia a los bienes de la tierra (Lc 14, 33; Mc 6, 8-10).

Esa llamada al seguimiento supone ya una fe en la persona y en las intenciones de Jesús. Se patentiza también aquí el carácter específico de Dios.

En su presencia se modifican las estructuras del mundo viejo:

las dolencias quedan curadas (Mt 8, 16-17),

la muerte es vencida (Lc 7, 11-17; Mc 5, 41-43),

los elementos de la naturaleza le obedecen (Mt 8, 27)

 los demonios impuros ceden su lugar al espíritu de Dios (Mt 12, 28).

 

Ante Jesús todo el mundo se admira y se pregunta: «¿Quién es este?» (Mt 21, 10).

a) La admiración como antesala de la filosofía y de la Cristología

La tradición Filosófica de los griegos insistió siempre en que el origen y la pasión fundamental de la filosofía consiste en la capacidad de admiración. Admirar algo o a alguien es captar la luz que brilla y resplandece en la cosa o persona admirada. Es dejarse absorber por el objeto sin pretender encuadrarlo inmediatamente en un esquema ya hecho. Y precisamente porque no puede encuadrarse dentro de unas categorías ya existentes, sino porque surge con toda su naturalidad y originalidad, es por lo que algo puede causarnos admiración.

Jesús fue un ser que causó una enorme admiración, porque rompía todos los esquemas de interpretación existentes.

Siendo aún un niño de doce años, «todos los que le oían estaban estupefactos por su inteligencia y sus respuestas» (Lc 2, 47).

La primera vez que aparece en público en la sinagoga de Nazaret, la gente «decía maravillada: '¿De dónde le viene a éste esa sabiduría y esos milagros? ¿No es éste el hijo del carpintero?... ¿de dónde le viene todo esto?'» (Mt 13, 54-56; Mc 6, 2-3; Lc 4, 22; Jn 6, 42).

Del mismo modo, cuando predica en la sinagoga de Cafarnaún, «quedaron asombrados de su doctrina, porque les enseñaba como quien tiene autoridad, y no como los escribas» (Mc 1, 22; Lc 4, 32).

Al terminar el sermón de la montaña, «la gente quedó asombrada de su doctrina» (Mt 7, 28). Otros exclamaban: «¡Jamás vimos cosa parecida!» (Mc 2, 12). «Hoy hemos visto cosas increíbles» (Lc 5, 26). «Jamás se vio cosa igual en Israel» (Mt 9, 33).

Al calmar la tempestad en el mar, los discípulos exclaman admirados: «¿Quién es éste, que hasta los vientos y el mar le obedecen?» (Mt 8, 27; Mc 4, 41 ; Lc 8, 25).

Su fama se difunde por todas partes (Lc 4, 3 7) y llega a otros lugares ajenos a Palestina, como Siria (Mt 4, 24). De Idumea, de Tiro y de Sidón acudían personas a oír y a ver lo que hacía (Mc 3, 7-8; Lc 6, 17-18a).

La admiración llega al extremo de provocar pavor y sobrecogimiento (Lc 8, 37; Mc 5, 15; Mt 9, 8; Mc 4, 41). ¿Quién es éste?

 

La admiración que las palabras y el comportamiento de Jesús despiertan, encierran ya implícitamente una Cristología. Jesús es consciente de que, en él, está ya realizándose la proximidad del Reino de Dios. El está abierto a todos: a los pecadores públicos, como los publicanos con quienes come; a los guerrilleros zelotes, tres de los cuales pertenecen al grupo de los Doce; a los observantes de la ley, como los fariseos; a las mujeres, a los extranjeros y a los niños. Con ello demuestra que Dios ama a todos y a todos convida al banquete escatológico (Mt 9, 10-13; Lc 15,1-10)

b) Cristología negativa

Son muchos los que se admiran de la soberanía de Jesús, pero, como a menudo refieren los Evangelios, también «se escandalizaban a causa de él» (Mt 13, 57). Y dicen:

No pasa de ser un carpintero, el hijo de María y el hermano de Santiago, de José, de Judas y de Simón (Mc 6, 3).

¿Cómo puede arrogarse algo que únicamente compete a Dios? (Mc 2, 7; 14, 64).

Además hace cosas que prohibe la ley, como caminar en día de sábado, recoger espigas y curar a los enfermos (Mc 2, passim).

Tanto él como sus discípulos no son penitentes, a diferencia de los discípulos de Juan el Bautista (Mc 2, 18).

Come con los pecadores y es amigo de los publicanos, a los que se considera aliados de las fuerzas de ocupación romanas y, consiguientemente, son odiados por el pueblo (Mc 2, 16).

Es un comilón y un borracho (Mt 11, 19),

un blasfemo (Mc 2, 6),

un poseso (Mc 3, 22)

y un subversivo, pues prohibe pagar los impuestos al César y se considera un jefe político-revolucionario (Mesías-Rey: Lc 23, 2).

Sus parientes intentan llevárselo a casa, pues decían: «Está fuera de sí» (Mc 3, 20),

es un impostor (Mt 27, 63)

y, lo que es peor, un hereje (samaritano: Jn 8, 48)

y un poseído por el demonio (Mt 12,24-32; Lc 11,15-22). 

Esta Cristología negativa fue elaborada por los adversarios de Jesús que se escandalizaban a causa de sus actitudes soberanas, liberadoras y profundamente humanas, pero que originaban un constante conflicto con el status quo religioso y social, autosuficiente y denigrador de cualquier novedad.

 

c) Cristología positiva

 

Sin embargo, había otros muchos que se admiraban y, al mismo tiempo, percibían la originalidad de Jesús. ¿Cómo calificarle? ¿Qué nombre darle? Y comienzan por llamarle 

médico (Hech 2, 22; Lc 5, 17; Mt 8, 16)

y, más tarde, rabbí (rabino, maestro: Mc 9, 5; 11, 21; Mt 26, 49).

Sin embargo, al contrario que los demás rabinos, Jesús no es un biblista que trate de, fundamentar teológicamente sus afirmaciones en textos bíblicos .

«Enseñaba como quien tiene autoridad, y no como los escribas» (Mt 7, 29).

De los rabinos de entonces ¿quién hablaba con aquella soberanía que prescindía de todo tipo de exégesis e interpretación de la ley, para limitarse simplemente a redargüir

«Han oido que se dijo a los antepasados... pero yo les digo ... » (Mt 5, 21 ss.), con lo cual, o racionalizaba aún más la prohibición

de matar (Mt 5, 21-26),

de cometer adulterio (Mt 5, 27- 30)

y de jurar (Mt 5, 33-3 7),

o bien abolía pura y simplemente las determinaciones legales

sobre el divorcio (Mt 5, 31-321

la venganza (Mt 5, 38-42)

o el odio a los enemigos (Mt 5, 43-48)?

Su modo de hablar recuerda mucho el modo de hablar de un profeta. Y, de hecho, se le calificó muchas veces de profeta:

«¿Quién es éste?», se preguntaba toda la ciudad de Jerusalén.

«Y la gente respondía: 'Este es el profeta Jesús, de Nazaret de Galilea'» (Mt 21, 1 1; Lc 24, 19; Mt 21, 46; Mc 6, 15; 8, 28; 14, 65).

El propio Jesús se considera a sí mismo inserto en la línea profética (Mc 6, 4; Lc 13, 33), pero es consciente de que va mucho más,

«aquí hay algo más que Jonás » (Mt 12, 41),

porque «la ley y los profetas llegan hasta Juan» (Lc 16, 16; Mt 11, 12-13).

Jesús, al contrario que los profetas anteriores a él, no legitima nunca su vocación profética (cf Am 6, 14; Is 1, 24); jamás apela a visiones o voces venidas de lo alto. Sus palabras se sustentan por sí mismas, y él actúa como si él mismo fuese la última instancia.

¿Quién es Jesús? ¿Qué título puede expresar adecuadamente su autoridad, su soberanía y su buen sentido?

¿Tal vez el de hijo de David (Mt 9, 27; 15, 22; 20, 30; 12, 23; 21, 9)? Según el testimonio de la tradición de la Iglesia primitiva, Jesús pertenecía al linaje de David (Rom 1, 3; Mt 1,1-17; Lc 3, 23-38). Pero él jamás concedió importancia a este hecho. Las esperanzas del pueblo imaginaban que el rey-liberador político había de ser un hijo de David. Jesús, sin embargo, rechaza semejante mesianismo  y, a su vez, replica: «Si el mismo David le llama Señor (al Mesías liberador), ¿cómo entonces puede ser hijo suyo?» (Mc 12, 37).

¿Quién es Jesús? ¿Pueden los hombres responder esta pregunta? ¿Podrá hacerlo tal vez el propio Jesús?

2. Jesulogía: ¿Cómo se concebía Jesús a sí mismo? 

¿Cómo se concebía Jesús a sí mismo? ¿Qué títulos emplea para referirse a sí mismo? Debemos aquí distinguir claramente entre la conciencia que de si mismo y de su misión tenía Jesús y las formas en que lo expresó.

Hijo de Dios

Es indudable  que Jesús, al menos al final de su vida, poseía una nítida conciencia de que su persona era determinante para la irrupción del Reino, y de que él se hallaba en una relación única con Dios. Quien llama a Dios «Abba-Padre», es porque se siente hijo suyo. Sin embargo, el Jesús de los Sinópticos jamás empleó directamente la expresión «Hijo de Dios». Unicamente los demonios (Mc 3, 1 1; 5, 7), las voces celestes que se oyen en el bautismo y en la transfiguración (Mc 1, 11; 9, 7) y Pedro en su profesión de fe -considerada como una revelación de Dios (Mt 16, 16)- afirman que Jesús es Hijo de Dios. Las gentes que se burlan de él al pie de la cruz atribuyen a Jesús el haber afirmado: «Soy Hijo de Dios» (Mt 27, 43), pero esto es, evidentemente, un añadido del evangelista Mateo.

Dos veces, no obstante, emplea el propio Jesús la expresión absoluta de 'Hijo' (Mc 13, 32; Mt 11, 27):

«Mas de aquel día y hora, nadie sabe nada, ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo, sino sólo el Padre»;

«todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce bien al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce bien nadie sino el Hijo, y aquél a quien el Hijo se lo quiera revelar».

Este título expresa, por un lado, la soberanía del Hijo y, por otro, su obediencia y su sumisión al Padre, como se desprende claramente de la oración de acción de gracias (Mt 11, 25 ss.). Sin embargo, este título no poseía para la tradición judaica la menor significación mesiánica.

San Juan llegará a asumirla y tematizarla, mostrando cómo precisamente en esa relación íntima del Hijo con el Padre residió la oposición del judaísmo contra Jesús (Jn 5, 18; 10, 30 ss.; 19, 7).

Pero esto ya no es jesulogía, sino Cristología; es una reflexión sobre Jesús que se hace a la luz de la Resurrección, y no tanto expresión de su autoconciencia. Nosotros creemos que su profunda experiencia del Padre, y de su correspondiente filiación, constituían el fundamento de la conciencia de Jesús de ser el Enviado y el Inaugurador del Reino de Dios. Para expresar esta experiencia religiosa, Jesús no usó el título de 'Hijo de Dios'. Pero este mismo hecho sirvió de fundamento a la comunidad primitiva para llamarle con razón 'Hijo unigénito de Dios.

La intimidad con el Padre le autoriza a hablar y actuar en el lugar de Dios. Para expresar esta su conciencia, parece ser que Jesús no asumió ninguna de las representaciones mesiánico-escatológicas comunes al judaísmo y a las esperanzas de liberación del pueblo. Jesús era demasiado sencillo, soberano, original y vinculado a las clases humildes y a los desclasados sociales como para autocalificarse con títulos de honra y hasta de excelencia divina. Jesús no vino a predicar al Mesias, al Cristo,  al Hijo de Dios, sino a dar vida, con palabras y hechos, al Hijo de Dios, al Cristo y al Mesías. Aquí reside el significado del llamado 'secreto mesiánico' del Evangelio de Marcos. Será tarea teológica y cristológica de la Iglesia primitiva descubrir, a la deslumbrante luz de la Resurrección, al Dios y al Mesías que se esconden tras las actitudes de Jesús. No porque la comunidad llame a Jesús 'Hijo de Dios' y 'Cristo' va a serlo, sino que, porque lo es de hecho, puede llamárselo con toda razón la comunidad

Hijo del hombre

Y estas mismas reflexiones valen también por lo que se refiere al título de Hijo del Hombre, que en los Sinópticos aparece casi exclusivamente en boca de Cristo. Hay tres tipos de empleo de este título:

a) el primero es cuando habla Jesús del Hijo del Hombre en el sentido de las esperanzas apocalípticas y dice que El ha de venir sobre las nubes, haciendo siempre la distinción entre el yo de Jesús y el Hijo del Hombre (Mc 8, 38; 13, 26; 14, 62; Mt 24, 27, 37, 39, 44). El Hijo del Hombre es alguien diferente de Jesús.

b) En un segundo grupo de pasajes habla Jesús del Hijo del Hombre no en un contexto de parusía triunfal, sino de sufrimiento, muerte y resurrección del Hijo del Hombre (Mc 8, 31, 9, 31; 10, 33-34). Ya hemos indicado anteriormente que esos pasajes y profecías sobre la muerte y la resurrección no parecen haber sido pronunciados por Jesús, porque presuponen ya la Pasión y la Pascua hasta en sus más mínimos detalles, sino que habría sido una elaboración cristológica de la comunidad creyente para explicar el sentido redentor de la muerte de Cristo.

c) Hay todavía un tercer grupo de pasajes en los que no se habla de los sufrimientos ni de la parusía del Hijo del Hombre, sino de su poder para perdonar los pecados (Mc 2, 10), de su soberanía frente al sábado (Mc 2,28), de su libertad para mantener amistad con los marginados y los pecadores (Mt 11, 19), o de su condición como de apátrida, que no tiene donde reclinar la cabeza (Mt 8, 20). Como han observado competentes e ilustres exegetas, también en estos pasajes se puede detectar la labor cristológica de la Iglesia primitiva que ya había identificado al Hijo-del-Hombre-con-poder, del capítulo 7 de Daniel, con el Jesús histórico. El poder del Jesús histórico y su libertad frente al status social y religioso se deben al hecho de que El es ya el Hijo del Hombre exaltado a la diestra de Dios, si bien bajo una apariencia humilde y escondida.

Es también bastante improbable que Jesús haya usado para sí el título de Hijo-del-Hombre-viniendo-con-poder-sobre-las-nubes. No hay ninguna afirmación de Jesús que pretenda establecer la relación entre su existencia terrena y su figura de juez universal. De lo que sí habría hablado Jesús es del futuro del Hijo del Hombre, pero en tercera persona.

Sin embargo, como perfectamente atestiguan Mc 8, 38 y Lc 12, 8-9, estableció una íntima relación entre él y el Hijo del Hombre:«Todo el que se declare por mí ante los hombres, también el Hijo del hombre se declarará por él ante los ángeles de Dios».

Debido a la Resurrección, la comunidad primitiva tuvo motivos para identificar a Jesús con el Hijo del Hombre, hasta el punto de que, en muchos pasajes, la expresión 'Hijo del Hombre' sustituye al pronombre yo (Mt 16, 13; Mc 8, 27), o viceversa (Mt 10, 32; Lc 12, 8-9; Mc 8, 38). A causa de la Resurrección, las palabras del Jesús histórico acerca del Hijo del Hombre pudieron ser entendidas como palabras acerca de sí mismo, con lo que se estableció un puente entre la jesulogía y la Cristología: el título de 'Hijo-del-Hombre-con-poder', reinterpretado, puede mostrar la continuidad entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe, entre el Hijo del Hombre que en su vida terrena permaneció encubierto y el Hijo del Hombre que, mediante la resurrección y la exaltación a la derecha de Dios, se reveló en todo su esplendor.

Mesias o Cristo

Lo mismo podemos decir del título de Mesías o Cristo. El análisis crítico de los textos no permite afirmar que Jesús utilizara para sí semejante título, que en aquella época se representaba fundamentalmente de tres modos: el Cristo (ungido, salvador) habría de manifestarse

-o como un rey-liberador político,

-o como un sumo sacerdote de la casa de Aarón,

-o como el Hijo del Hombre viniendo sobre las nubes con poder.

Por lo que se refiere a su origen, el Mesías o Cristo no es una figura sobrenatural, sino sencillamente un liberador terreno.

Pero Jesús se distancia de estas imágenes; él posee, ciertamente, la conciencia de ser el liberador de la condición humana, pero evita usar títulos que puedan objetivarle únicamente como liberador político rival del Emperador Romano. La confesión de Jesús ante el Sanedrín (Mc 14,62) expresa la fe de la comunidad primitiva en Jesús como Cristo y como el único y verdadero liberador esperado. La confesión de Pedro (Mc 8, 29), “Tú eres el Cristo”, en los términos en que viene expresada, no parece haber sido un hecho histórico. Pedro, en nombre de la comunidad eclesial constituida tras la Resurrección, de la cual es jefe, expresa la fe común a todos: Tú eres el Cristo. Este título se convirtió después en nombre, de suerte que el término Jesu-cristo expresa a un tiempo la realidad del Jesús histórico y la del Cristo de la fe. Es un nombre que sugiere ya la continuidad entre la jesulogía y la cristología.

Lo importante es comprender que los títulos de alteza y de divinidad atribuidos a Jesús no pretenden fundamentar la autoridad y la soberanía mostradas por Jesús en su vida terrena. Antes al contrario, intentan descifrar y explicar esa autoridad y esa soberanía. ¿Por qué actuó él de ese modo? ¿De dónde le venía tanto poder?  ¿ Por qué es Profeta? ¿Por qué es Hijo de David, Hijo del Hombre y Mesías? Ningún título conseguía expresar la radicalidad del buen sentido, de la fantasía creadora y la soberanía de Jesús. No fueron los títulos los que dieron origen a esa autoridad, sino la autoridad la que dio origen a los títulos. Sin embargo, ninguno de ellos consigue expresar plenamente la riqueza de la figura de Jesús, ante el cual todos, hasta los demonios, se admiraban. ¿Quién eres tú en definitiva, Jesús de Nazaret?

III. EL SIGNIFICADO DE LA RESURRECCIÓN

La primera constatación que realizamos es que la resurrección de Jesús es el artículo desde el que se mantiene o se derrumba la fe cristiana, como subraya con fuerza San Pablo- «Si no resucitó Cristo, vacía es nuestra predicación, vacía también nuestra fe» (1 Co 15,14. 17). Ya hemos dicho sintéticamente, que el significado de la resurrección está en la realización del anuncio del Reino en la historia proclamado por Jesús. Ahora podemos profundizar este concepto, examinando la resurrección en relación con la identidad de Jesús, con la constitución de la comunidad mesiánica, con la historia universal de la humanidad. Se trata -como fácilmente se podrá constatar- de tres dimensiones que recuperan y actualizan algunos elementos característicos de la historia de Jesús, sobre el trasfondo de toda la historia de Israel.

1. La resurrección como manifestación escatológica de la identidad de Jesús

El primer significado fundamental[1] consiste en que, gracias a la resurrección, Jesús de Nazaret no sigue actuando en la historia sólo a través de su mensaje, sino a través de su misma presencia personal. Aquí se pone de relieve un elemento fundamental que caracteriza la fe cristiana: hay una relación inseparable entre la «causa» de Jesús y la persona de Jesús. Lo que ya habíamos señalado a propósito de la predicación del Reino, se hace ahora más evidente y más central en relación con la resurrección. Desde el punto de vista existencial esto significa que el creyente será no aquel que simplemente propugna la causa de Jesús, sino aquel que, íntimamente unido a la persona de Jesús resucitado, continúa con y en Él su causa.

- Esta existencia nueva de Jesús resucitado acontece gracias a una intervención soberana y escatológica de Dios, al que Jesús ha manifestado como Padre. La resurrección se muestra -más allá del aparente fracaso en el que parece agotarse la misión del Nazareno- como el sello de la aprobación escatológica y definitiva de Dios sobre el mensaje y la obra de Jesús de Nazaret: «es Dios -testifican, efectiva y unánimemente, los testimonios apostólicos- quien ha resucitado a Jesús»[2].

- La resurrección, por tanto, acredita y manifiesta a Jesús de Nazaret en su condición nueva de señorío, de realeza: es la confirmación y la plena manifestación/actuación de su «pretensión» mesiánica. Jesús resucitado es aquel al que Dios Padre ha dado el señorío sobre el cosmos y sobre la historia, en la perspectiva de la profecía del Hijo del Hombre[3]. Esta nueva condición de Jesús se expresa en términos de transfiguración y de glorificación, es decir, de superación de las condiciones del espacio y del tiempo típicas de la existencia histórica del hombre, en la perspectiva de la vida plena y definitiva.

Pablo, por ejemplo, expresa esta nueva situación de Jesús mediante esta dialéctica: «El Jesús histórico es “simplemente”(mejor: todavía no es más que) Jesús según la carne; Jesús resucitado es Jesús según el Espíritu» (cf. Rm 1, 3-4), o sea, según el designio plenamente manifestado y realizado por Dios.

- Esta situación nueva de Jesús resucitado es al mismo tiempo obra del Espíritu. Hemos visto ya cómo el Espíritu de Dios, el rúah de jhwh, es la fuerza vivificante de Dios que -según el testimonio del Antiguo Testamento y de la historia de Jesús- actúa en la historia y en el Mesías. La resurrección de Jesús es obra del Espíritu en cuanto que es la pneumatización, la glorificación en el Espíritu de la existencia terrena de Jesús. es la presencia total del Espíritu del Padre en Jesús de Nazaret[4]. Jesús resucitado está impregnado por el Espíritu y se convierte así, a su vez, en el dador del Espíritu a los hombres[5].

En síntesis, la identidad de Jesús de Nazaret llega a su definitiva «maduración» y manifestación sólo a partir del acontecimiento de la resurrección, tanto en sí misma como en la comprensión de los apóstoles y de la comunidad primitiva. Por tanto, la identidad que Jesús de Nazaret adquiere plena y definitivamente a la luz de la resurrección es:

- ciertamente la identidad del Mesías escatológico, del Ungido por el Espíritu, en una perspectiva que trasciende la condición simplemente histórica o política del Mesías mismo, porque debe integrar la perspectiva del Siervo de jhwh y del Hijo del Hombre y -sobre todo- la singular autoconciencia de la identidad filial testimoniada por Jesús;

- pero también la identidad del Señor, del Kyrios, a quien Dios Padre ha atribuido el señorío sobre la historia en la fuerza del Espíritu[6].

En el testimonio de los apóstoles, y posteriormente en el de la comunidad primitiva, el título más central de la fe en Jesús pasa a ser el de Kyrios, el mismo título que se atribuye únicamente a Dios en el Antiguo Testamento: como lo veremos ampliamente en el próximo capítulo, desarrollando cuanto hemos dicho aquí en germen y en síntesis, refiriéndonos a la originaria experiencia y comprensión de la identidad de Jesús resucitado[7].

2. La resurrección como definitiva convocación-constitución de la comunidad mesiánica.

a. La convocación-constitución en torno a Cristo resucitado

En el testimonio de los apóstoles Cristo resucitado es presentado como el centro, el corazón de la comunidad mesiánica, que se manifiesta y se actualiza sobre todo en el anuncio del kérigma sobre Él y en la celebración de la eucaristía. En la experiencia de la Iglesia primitiva encontramos esta transición: en un primer momento, Cristo resucitado, en las apariciones, se manifiesta como el centro de la comunidad cristiana reconstituida; en un segundo momento, unido al misterio de la ascensión, Jesús permanece presente no ya a través de las apariciones, sino a través de su «palabra» y del «pan» partido, y en la unión de los discípulos que es fruto de ello. La «palabra» y el «pan partido», en el fondo, son las dos «vías» por medio de las cuales los discípulos asimilan el estilo de existencia de Jesús, y, en Él, llegan a ser «un solo corazón y un alma sola». Esto es -en la autoconciencia de la comunidad apostólica- el inicio del Reino en la historia.

La conexión entre estos dos momentos es el mismo Cristo resucitado que se hace presente en dos modalidades diversas. La realidad de la comunidad mesiánica se actúa en estas tres etapas,

1.     El Jesús histórico, que convoca a su alrededor a los discípulos, y de modo particular a los doce.

2.     Cristo resucitado que se hace presente en las apariciones y consolida la comunidad de los suyos, manifestándoles que el Reino ha sido instaurado a través de su muerte y su resurrección.

3.     Cristo resucitado que continúa su presencia, a través del «pan partido» y de la «palabra», en la comunidad reunida en su nombre (cf. Mt 18,20)

Son tres etapas profundamente unidas la una a la otra y que desembocan la una en la otra, en una progresiva realización del Reino en la historia.

Veamos ahora rápidamente cómo expresan esta realidad las cuatro principales tradiciones apostólicas[8].

Tradición lucana. Entre los diversos textos examinamos el más límpido, que es ciertamente el de la aparición a los discípulos de Emaús (Lc 24, 13-35). En este texto, con una técnica que podríamos definir de sobreimpresión, encontramos contemporáneamente presentes tres niveles.

a)     el primero es el nivel histórico de la aparición de Jesús resucitado a estos dos discípulos;

b)     el segundo es la transposición de esta experiencia a la de la comunidad primitiva;

c)     el tercero es la actualización de esta experiencia en cualquier tiempo de la vida de la Iglesia.

Estos tres niveles son unificados por la experiencia paradigmatica de la comunidad mesiánica convocada y constituida alrededor de Cristo resucitado. Al mismo tiempo se subraya la profunda unidad entre la modalidad protoapostólica y la modalidad eclesial de la presencia de Cristo resucitado.

Veamos ahora los dos puntos fundamentales que Lucas subraya con una descripción sabia y artísticamente elevada.

- En primer lugar, frente al desánimo de los discípulos respecto a la pasión y muerte de aquel a quien ellos consideraban el Mesías, Jesús lee las Escrituras a la luz de su experiencia:

«Y empezando por Moisés y continuando por todos los profetas, les explicó lo que había sobre él en todas las Escrituras» (Lc 24, 27).

Cristo crucificado y resucitado se convierte en la llave interpretativa de la Escritura, y por tanto, por una parte del Antiguo Testamento; y, por otra, de la vida histórica y del mensaje del mismo Jesús (como mostrará el Nuevo Testamento, que obviamente no había sido escrito aún en este momento). Más aún, la Escritura, iluminada por Cristo resucitado, se convierte en mediación de su presencia. «¿No estaba ardiendo nuestro corazón dentro de nosotros -exclaman los dos discípulos- cuando nos hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras?» (24, 32).

-El segundo elemento que Lucas subraya es el del «pan partido»:

«Cuando se puso a la mesa con ellos, tomó el pan, pronunció la bendición, lo partió y se lo iba dando» (Lc 24, 30).

Aquí encontramos claramente el repetir la acción de la última cena que Jesús había encomendado a los suyos: « ¡Haced esto en memoria mía!». En este caso es Cristo resucitado quien la realiza: y es claro que el acto de partir el pan se convierte en el signo y en el instrumento de la presencia actual de Cristo entre los suyos. Tanto es así que Lucas subraya inmediatamente después del acto de «la fracción del pan» que: «se les abrieron los ojos y le reconocieron» (24, 31), y aún más: « ellos, por su parte, contaron lo que había pasado en el camino y cómo le habían reconocido en la fracción del pan» (24, 35).

En la misma línea, en los Hechos de los Apóstoles, donde se describe la comunidad mesiánica, volvemos a encontrar subrayados por Lucas los mismos elementos.

«Acudían asiduamente a la enseñanza de los apóstoles (y por tanto a la “palabra”), a la comunión, a la fracción del pan y a las oraciones» (Hch 2, 42).

Tradición mateana. Mateo interpreta la presencia de Cristo resucitado en la comunidad en clave de continuidad\cumplimiento con el Antiguo Testamento. Escribiendo él a una comunidad de origen judío, se refiere a la promesa del Antiguo Testamento en el que una fuerte tradición subrayaba: «el no-pueblo se convertirá en un verdadero pueblo, cuando Jhwh esté en medio de él»[9]. En Mateo, la presencia de Jesús en medio de los apóstoles y posteriormente en medio de la comunidad, es leída precisamente como la presencia escatológica de Dios en medio de su pueblo. Encontramos aquí una gran inclusión, que da el título y el contenido al evangelio, y que está constituida, por una parte, por el nombre que al inicio se le da a Jesús, Emmanuel, que significa Dios-con- nosotros (Mt 1, 23)[10]; y por otra, -al final del evangelio- por la proclamación del Resucitado:

-Me ha sido dado todo poder en el ciclo y en la tierra. Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado. Y he aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo» (Mt 28,18-20).

El Emmanuel, el Dios-con-nosotros, no ha estado presente entre los hombres sólo en su dimensión de historicidad (antes de la Pascua), sino también -y sobre todo, y de modo definitivo- está presente ahora y siempre en su realidad de resucitado, después de la Pascua. El centro de esta gran inclusión está expresado en el famoso lóghion, que se encuentra en el corazón del cap. 18 del evangelio, también conocido como discurso «comunitario» o «eclesial».

«Porque donde están dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos» (Mt 18, 20).

La comunidad mesiánica, la Iglesia, ha sido constituida por la presencia del Resucitado allí donde los discípulos están unidos en el nombre de Cristo, en el vivir con fidelidad y radicalidad su enseñanza.

Tradición paulina. Pablo expresa la presencia de Cristo resucitado a través de la imagen del cuerpo. la comunidad mesiánica es el cuerpo de Cristo resucitado[11]. Cuando él emplea esta imagen, quiere significar que la comunidad es la visibilización histórica del mismo Cristo resucitado. Esta afirmación subraya en Pablo dos aspectos que se integran mutuamente:

- la visibilidad histórica de la Iglesia tiene un centro vivificante y estructurante que es Cristo resucitado;

- la comunidad es visibilidad de Cristo en cuanto que está en relación con Cristo mismo a través de la palabra, la fracción del pan y el ágape fraterno.

En estas tres tradiciones existe un importante concepto en común: cuando hacemos esta ecuación entre Cristo resucitado y la comunidad mesiánica, hemos de tener siempre presente que en una ecuación se dan dos términos distintos, pero profundamente relacionados entre sí[12]. No se trata de que Lucas, Mateo y Pablo digan metafóricamente que la comunidad mesiánica tiene a Cristo vivo en su centro: es una experiencia real, tangible, lo que hace a la Iglesia ser Iglesia. Ella, según el testimonio evangélico, está vivificada y unificada por la presencia de Cristo resucitado mucho más que la comunidad apostólica (antes de la Pascua) estuvo centrada en el Cristo histórico.

Tradición joánica. También en Juan encontramos los mismos dos niveles: el de las apariciones históricas y el de la comunidad mesiánica que posee su propio paradigma en el reencontrarse unida en torno a Jesús resucitado, en la palabra y en el partir el pan. En este sentido leemos la aparición al grupo de los apóstoles.

«Al atardecer de aquel día, el primero de la semana, estando cerradas, por miedo a los judíos, las puertas del lugar donde se encontraban los discípulos, se presentó Jesús en medio de ellos y les dijo: “La paz con vosotros”» (Jn 20, 19).

Es interesante examinar los dos verbos que usa Juan. El «se presentó en medio de ellos» en griego es «éste» (estuvo en medio de ellos), y un segundo verbo -que en la traducción española incluye su significado en el «se presentó» pero que aparece en el original griego- es «élthen», que en Juan posee el siguiente significado: Jesús no se hace presente llevando a cabo un movimiento desde el exterior hacia el centro, sino, por decirlo de alguna manera, se visibiliza en el centro de la comunidad y permanece allí, atrayendo hacia sí, en la unidad, a los suyos[13]. De nuevo encontramos los dos niveles: por un lado, Juan quiere dar el testimonio histórico de la aparición de Cristo a los apóstoles; por otro, quiere expresar el modo con el que Cristo está continuamente presente en la comunidad.

En el cuarto evangelio, sigue otra aparición, la realizada a Tomás, donde Juan subraya un aspecto nuevo: Tomás es invitado a meter la mano en las llagas y en el costado de Cristo[14]. El costado abierto, en la simbología de Juan, significa que Cristo resucitado, presente en la comunidad, se ha eternizado en el acto de entregarse en el evento de la cruz. El Resucitado es, efectivamente, la eternización de Cristo en el acto máximo de su amor: y el kérigma que es anunciado, el pan que se parte, son la continuación y la actualización de Cristo que se da y transmite su misma vida a la comunidad.

Como vemos existe una estrechísima relación entre el Cristo histórico, el acto del darse en la cruz y la resurrección que eterniza este acto, y del que hace partícipes a los discípulos en el don del pan y en el anuncio de la palabra.

Todo esto se encuentra explicitado en el próximo capítulo, donde Juan, refiriéndose al relato de la pesca, narra otra aparición:

«Viene entonces Jesús, toma el pan y se lo da; y de igual modo el pez» (Jn 21, 13).

El pan es signo e instrumento de la presencia de Cristo resucitado, y el pez fruto de la misión de los discípulos (recordemos el «os haré pescadores de hombres»).

Por último, en el Apocalipsis, a la luz de la presencia de Cristo resucitado en la Iglesia, el destino escatológico de la humanidad se presenta como la plena realización de la promesa hecha a Israel:

«Ésta es la morada de Dios con los hombres. Pondrá su morada entre ellos y ellos serán su pueblo y él, Dios-con-ellos, será su Dios» (Ap 21, 3).

«Pero no vi santuario alguno en ella; porque el Señor, el Dios Todo- poderoso, y el Cordero, es su santuario. La ciudad no necesita ni de sol ni de luna que la alumbren, porque la ilumina la gloria de Dios, y su lámpara es el Cordero» (Ap 21, 22-23).

b. La comunidad mesiánica convocada-constituida en la novedad y en la fuerza del Espíritu

La existencia de Jesús a partir de la Pascua es una existencia glorificada en el Espíritu, y la experiencia de la Iglesia primitiva está en el hecho de que el Espíritu, que transfigura a Cristo resucitado, es comunicado a la comunidad.

Surge espontánea la pregunta acerca de quién es este Espíritu, dado en plenitud por el Resucitado, que glorifica la comunidad de la misma forma en que glorifica Cristo resucitado. Responderemos más adelante a esta pregunta[15]. Aquí anticipamos solamente que el Espíritu es Dios mismo dentro del hombre, o mejor aún, Cristo resucitado (glorificado por Dios y vivo en El) presente en el discípulo y en la comunidad de discípulos -en la línea, actuada y transcendida de las conocidas profecías de Jeremías y de Ezequiel.

Realizada esta premisa, veamos cómo este evento se expresa en dos tradiciones.

Tradición lucana. En esta tradición, el lugar donde se manifiesta en la forma más precisa y más amplia el hecho de que la comunidad escatológica se actúa en el Espíritu, es el episodio de Pentecostés[16]. Éste es presentado como la realización de una promesa hecha en el Antiguo Testamento. Por una parte es evidente la conexión con el episodio de la Torre de Babel (lo que Babel dispersó, Pentecostés lo ha reunificado)[17]; por otra, sobre todo se hace referencia a la promesa profética del don del Espíritu en los últimos tiempos, y quizá también al don de la Ley de la Nueva Alianza: la Ley interiorizada en los corazones por medio del Espíritu[18]. En el Antiguo Testamento encontramos dos líneas proféticas respecto al don del Espíritu: una subrayaba la presencia del Espíritu en el Mesías; la otra, presente sobre todo en el profeta Joel, se refería al don del Espíritu sobre toda la comunidad[19].

En Pentecostés estas dos líneas se unifican, por lo que el don del Espíritu a la comunidad pasa a través del don del Espíritu al Mesías (en el bautismo, y en plenitud, en la glorificación acontecida con la resurrección).

Tradición joánica. En Juan, Cristo resucitado es visto -ya lo sabemos- como el centro de la comunidad que, en su corazón, derrama sobre los discípulos el Espíritu. En el fragmento del cap. 20 que hemos examinado antes, el evangelista conecta el don del Espíritu con la aparición entre los apóstoles de Cristo resucitado: «sopló sobre ellos y les dijo: recibid el Espíritu Santo» (20, 22). Este soplar recuerda el Génesis, el relato de la creación del hombre por parte de Dios: Cristo resucitado, soplando el Espíritu, lleva a su cumplimiento el proyecto de la creación: hace al hombre plenamente hombre, convirtiéndolo al mismo tiempo en hijo de Dios - igual que Cristo[20].

En síntesis, la comunidad mesiánica de la Nueva Alianza es el cumplimiento del proyecto de Dios sobre la humanidad y de la promesa del Antiguo Testamento. El signo escatológico de la presencia del Espíritu en la comunidad mesiánica constituida alrededor de Cristo Resucitado es la comunión, mejor aún, el ser «uno» en Él.

Tanto Juan, en la llamada oración sacerdotal («que sean uno para que el mundo crea», 17, 21), como Lucas, que define a los primeros cristianos «un solo corazón y una sola alma» y describe la práctica de la comunión de bienes, subrayan la aparición de esta nueva socialidad como primicia de la llegada del Reino. También Pablo, de forma lapidaria, subraya esta novedad de la comunidad mesiánica: «ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos sois uno en Cristo Jesús» (Ga 3, 28).

En el fondo, se trata de la actuación sobreabundante del anuncio de Jesús acerca de la llegada del Reino, como configuración nueva -por la presencia escatológica de Dios entre los hombres- de las relaciones sociales, y anticipación de la vocación definitiva de la existencia humana. El Espíritu interioriza en el creyente a Cristo resucitado, que es la Ley nueva en persona: en ÉI, por medio del amor vivido, los creyentes son «uno» entre ellos y con el Padre.

3       El significado universalista de la resurrección

¡Ya no hay judío ni griego! La muerte y resurrección de Jesús posee claramente un valor universal, se refiere a la historia de la humanidad en su conjunto. La muerte en cruz, entre otros significados, tiene también -como se recordará- el de la exclusión de Jesús de la Alianza antigua, y precisamente por esto puede convertirse en punto de encuentro entre la Alianza antigua y todos los demás pueblos. Así, en la resurrección, el don del Espíritu es dado no sólo a Israel sino a todos los pueblos.

Por usar una imagen se podría decir que la historia de la humanidad es una historia unitaria, pero en un cierto punto se separa- encontramos la Alianza con Israel, por un lado; por otro, los demás pueblos llamados tambien -en un futuro- a converger en el único pueblo de Dios. Es el gran mensaje universalista de los profetas que ha caracterizado la fe de Israel, sobre todo a partir del exilio de Babilonia. Jesús, que se sitúa en un tronco de esta historia (la Alianza), en el acontecimiento de su muerte se coloca fuera del exclusivismo del tronco en que se ha injertado, y puede así convertirse en el punto de encuentro entre la Alianza antigua y todos los demás.

Una de las expresiones más hermosas y teológicamente más completas del significado de este evento, nos la ofrece la carta a los Efesios.

«Porque él es nuestra paz: el que de los dos pueblos hizo uno, derribando el muro que los separaba, la enemistad, anulando en su carne la Ley de los mandamientos con sus preceptos, para crear en sí mismo, de los dos, un solo Hombre Nuevo, haciendo la paz, y reconciliar con Dios a ambos en un solo Cuerpo, por medio de la cruz, dando en sí mismo muerte a la enemistad. ( ... ) Pues por él, unos y otros tenemos libre acceso al Padre en un mismo Espíritu» (Ef 2, 14-18).

En las tradiciones evangélicas este significado universalista de la muerte y resurrección de Jesús se expresa en el mandato dado por Cristo resucitado a los apóstoles de que sean testigos suyos entre todas las gentes.

Así lo vemos en Mateo:

«Por su parte, los once discípulos marcharon a Galilea, al monte que Jesús les había indicado. Y al verle le adoraron; algunos sin embargo dudaron. Jesús se acercó a ellos y les habló así: 'Me ha sido dado todo poder en el ciclo y en la tierra. id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado. Y he aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo'» (Mt 28, 16-20).

Y en Lucas:

« ... recibiréis la fuerza del Espíritu Santo, que vendrá sobre vosotros, y seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaria, y hasta los confines de la tierra» (Hch 1, 8)[21].

Aflora, sin embargo, una pregunta. si la muerte de Jesús verdaderamente tiene este efecto, ¿por qué Israel no sólo rechaza a Jesús, sino que tras su resurrección continúa su camino? Más todavía, ¿por qué continúa -como indican los Hechos- la persecución contra los discípulos de Jesús? Es un problema teológico que Pablo mismo se plantea en la carta a los Romanos. Más que nadie él vive dentro de sí esta paradoja formidable: por un lado el impulso universalista del nuevo mensaje; por otro, el dolor de la nueva separación que se ha creado entre Cristo y los hebreos. Y esboza una respuesta teológica, dejándose guiar por una perspectiva de esperanza, fundada en la omnipotente gracia de Dios.

«Y pregunto yo. ¿Es que ha rechazado Dios a su pueblo? ¡De ningún modo! ¡Que también yo soy israelita, del linaje de Abrahám, de la tribu de Benjamín! Dios no ha rechazado a su pueblo, en quien de antemano puso sus ojos (... ). Y pregunto yo: ¿Es que han tropezado para quedar caídos? ¡De ningún modo! Sino que su caída ha traído la salvación a los gentiles, para llenarlos de celos. Y, si su caída ha sido una riqueza para el mundo, y su mengua, riqueza para los gentiles ¡qué no será su plenitud!» (Rm 11,1-2.11-12).

Corno coronación de esta dimensión universalista, San Pablo, siempre en la carta a los Romanos, muestra cómo la resurrección se convierte en el principio de la nueva creación del cosmos entero: todo el cosmos -no sólo el hombre- es llamado a participar en esta renovación:

«Pues la ansiosa espera de la creación desea vivamente la revelación de los hijos de Dios; (...) en la esperanza de ser liberada de la servidumbre de la corrupción para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios. Pues sabemos que la creación entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto» (Rm 8, 19-22)[22].

En resumen, la resurrección es experimentada y comprendida por la Iglesia apostólica no sólo como la glorificación de Cristo; no sólo como la convocación de la comunidad mesiánica; no sólo como el unir en uno los dos troncos de la historia de la humanidad; no sólo como el renovar desde dentro a cada hombre, dándole la medida plena de la libertad y de la unidad en el Espíritu; sino también como inicio de la transfiguración gloriosa. En Cristo resucitado es glorificado un fragmento de corporeidad, de historia, de cosmos, y esto, en la esperanza de la Iglesia primitiva, es el signo y el inicio de lo que es el destino de toda la humanidad y de todo el cosmos. Si -como dice Pablo- es verdad que la comunidad es el cuerpo de Cristo, todo el cosmos está llamado a convertirse en el gran cuerpo de la humanidad resucitado en Cristo resucitado.