JESUS, EL HOMBRE QUE ES DIOS

 

El hombre Jesús de Nazaret había revelado en su humanidad tal grandeza y profundidad que los Apóstoles y cuantos le conocieron, tras un largo proceso de desciframiento, sólo pudieron decir: ¡Así de humano sólo puede serlo el mismo Dios! Y comenzaron entonces a llamarle Dios.

A partir de ese momento, los Apóstoles, que eran judíos, dejaron de ser judíos para convertirse en cristianos. El judío posee, como dogma fundamental de su fe, la absoluta unicidad de Dios. La Shemá (profesión de fe) que todo devoto judío recita dos veces al día comienza así: “Escucha, Israel: El Señor, nuestro Dios, es el único Señor”. Nadie puede equiparársele, aún cuando se llame Jesús de Nazaret.

¿Qué significa entonces Dios? ¿Quién es el hombre para que pueda hacerse de él semejante afirmación? ¿Qué significa la unión de ambos –Dios y el hombre- en un ser histórico y hermano nuestro llamado Jesús de Nazaret?

Desde el momento en que el cristianismo afirma que un hombre es al mismo tiempo Dios se distingue y se hace único en el  mundo

 No podemos hablar sobre Jesucristo, sino únicamente a partir de él

La fe ha tratado siempre de vislumbrar lo que significa la afirmación de que «Jesús es verdadero Dios y verdadero hombre». La «fe que busca el entendimiento» se llama teología y, en este caso concreto, cristología. La teología (cristología) no quiere ni debe poner en jaque a la fe, sino, por el contrario, ayudar a esclarecer la fe. Pretende ser una forma de fe: crítica, racional, científica (si es posible), interesada en analizar mejor la vida de fe, no para violar su intimidad, sino para poder detectar la racionalidad y la lógica «graciosa» de Dios y, de este modo, poder amarlo de una manera más intensa y humana.

El hablar cristológico no podrá ser jamás un hablar sobre Jesús. No disponemos de una instancia superior desde la que podamos hablar sobre él de un modo objetivo e imparcial. Podemos hablar sobre cosas, pero nunca sobre personas, sobre Jesús y sobre Dios. El verdadero teólogo sólo puede hablar a partir de Jesús es decir, afectado por su realidad vivida en la fe y en el amor. Solo así, inserto Jesús dentro de su vida, podrá vislumbrar su significado y comenzar a ver a Dios en el hombre y al hombre en Dios.

Al hablar y reflexionar a partir de Jesucristo, empleamos palabras, instrumentos y modelos del mundo cultural que nos rodea, con los cuales podemos entender a los demás y nos hacemos comprender a nosotros mismos. Nuestros conceptos y fórmulas constituyen el vaso externo y frágil que contiene la preciosa esencia. No suplen el misterio, sino que desean comunicarlo, aunque sea de un modo imperfecto, pero siempre dentro de un lenguaje comprensible para cada época. Ni siquiera los dogmas pretenden comprender o suplir el misterio, sino, como perfectamente lo ha expresado el gran teólogo alemán Karl Rahner, los dogmas establecen siempre una norma doctrinal y comunitaria de hablar a partir del misterio. Son la fijación verbal y sistemática, con el auxilio de los medios de expresión que la cultura ambiental ofrece, de las verdades fundamentales del cristianismo para una época determinada. Por eso, para ser cristiano y ortodoxo, no basta con recitar antiguas y venerables fórmulas. Es preciso vivir el misterio que esas fórmulas encierran, y tratar de decirlo siempre de un modo nuevo, dentro de nuestro lenguaje y de nuestro tiempo. Sólo así deja la fe de ser un objeto de museo y comienza a convertirse en un elemento inspirador de la vida y de una continua superación en dirección hacia Dios y hacia la profundidad humana.

A lo largo de la historia de la fe ha habido muchos intentos por dilucidar cómo puede ser Jesús a un tiempo hombre y Dios. Prácticamente cada generación se enfrenta y se define ante este misterio e intenta, con responsabilidad y con las posibilidades que el lenguaje es capaz de sugerir, dar una respuesta más o menos feliz, más o menos inspirada. Ha habido errores, desviaciones y hasta herejías, radicalizaciones todas ellas de una verdad parcial hasta el punto de perder o dañar la totalidad de la fe. Pero, a pesar de ello, las herejías constituyen el testimonio de un apasionado interés por Jesús. Ante Jesús Dios-hombre puede decirse de más, y también de menos. Puede pecarse por exceso o por defecto. El hablar correcto a partir de Jesús debe ser tal, que  no le conceda de más a Dios ni al hombre, pero que tampoco disminuya al hombre ni a Dios.

3. Una difícil tensión:

Ni de más ni de menos a Jesús-Dios;

ni de más ni de menos a Jesús-Hombre

En la historia de la reflexión cristológica se observa la siguiente doble tendencia

o bien se acentúa más al Dios que hay en Jesús, en detrimento del hombre;

o bien prevalece el hombre que hay en Jesús, en perjuicio de Dios.

 

Puede suceder también, sin embargo, que no se mantenga en la debida medida la unidad del hombre y de Dios en Jesús. Hay una tendencia que radicaliza esa unión hasta el punto de que es Dios el que absorbe al hombre, o el hombre el que absorbe a Dios. Pero también puede ocurrir lo contrario: que se acentúe de tal forma la dualidad Dios-hombre que no se ve cómo puedan unirse ambos en el individuo concreto que es Jesús de Nazaret.

Vamos a intentar, brevemente, trazar los grandes marcos históricos en que se ha encuadrado la meditación del misterio cristológico, y vamos a tratar de ver cómo la ortodoxia se ha mantenido siempre dentro de una fuerte tensión dialéctica evitando los extremos (ya sea del lado humano, ya sea del lado divino de Jesús), hasta llegar a formular en el Concilio Ecuménico de Calcedonia (a. 451) con toda claridad la verdad fundamental de que Jesús es, total y simultáneamente, verdadero hombre y verdadero Dios.

El primer gran problema tuvo su origen en el propio monoteísmo bíblico: ¿Cómo garantizar de un modo comprensible la divinidad de Jesús? Una primera corriente, que ya fue combatida por el evangelista San Juan, afirmaba que Jesús era Dios, sí; pero que su humanidad era tan sólo aparente. Por eso tampoco sufrió, y su muerte fue ilusoria (ebionitas y docetistas).

 

Otra corriente afirmaba la divinidad de Jesús, pero aclarando que Jesús no es sino la encarnación del Padre y, por consiguiente, fue el Padre quien padeció y murió. (patripasionismo)

 

Otros decían que Jesús pertenece a la esfera divina , pero subordinado al Padre (subordinacionismo).

Según el arrianismo Jesús es el Logos, que está junto a Dios, pero fue creado como el primero de entre todos los seres. Dios es uno y único y su unidad no puede ser comprometida con el carácter divino de Jesús.

Otro grupo afirmaba la filiación divina de Jesús, al igual que lo hacen muchos textos del Nuevo Testamento, pero entendiéndolo en el sentido de filiación adoptiva (adopcionismo), no en el sentido de que Jesús fuera el Hijo eterno y Unigénito del Padre.

Hubo otra corriente que defendió denodadamente, incluso con las armas y con intrigas de corte, la afirmación de que Jesús sería únicamente semejante a Dios, pero no igual a El en su naturaleza (el omoiousios de Arrio-). Hubo en el Concilio de Nicea una encarnizada batalla a cuenta de una «i» -omooúsios (igual) u omoioúsios (semejante)-, en la que incluso participó el pueblo en plazas y mercados. Dicho Concilio (a. 325) resolvió la polémica, afirmando de forma solemne e irreformable que «Jesús es Hijo de Dios, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, nacido, no creado, de la misma sustancia que el Padre, por quien todo fue hecho, lo que hay en los cielos y lo que hay en la tierra»., Como puede verse, la fe se opone siempre a todo lo que pueda significar una disminución de la divinidad de Jesús, el cual es verdadero Dios.

Pero todavía queda por responder la pregunta: ¿Cómo se relacionan entre sí estas dos realidades -Dios y hombre- en un ser concreto y único? Y al respecto se produjeron no pocas disputas entre los diversos teólogos y las diferentes escuelas. Hubo, sin embargo, dos corrientes que ganaron la máxima celebridad en la antigüedad y cuyas soluciones han influido en la piedad y en la teología hasta nuestros días: Ia escuela de Alejandría y la escuela de Antioquía, en el Asia Menor.

a) Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciera Dios

Alejandría fue uno de los centros culturales y filosóficos más renombrados  de la antigüedad. Allí se cultivaban preferentemente el platonismo en sus diversas versiones, la especulación más temeraria y la ardiente mística de la unión con el Uno y el Absoluto.

Para esta escuela, el Logos constituye el punto de referencia y el concepto clave para la comprensión del universo. El Logos invade el cosmos, dándole vida, orden y unidad. De un modo inefable, toma forma concreta en el hombre, al que se define como el ser racional y lógico.

En Jesucristo el Logos conoció su  suprema encarnación, de tal manera que, en opinión de San Atanasio, la humanidad de Cristo no es sino su órgano e instrumento de presencia y actuación en este mundos. El Logos está tan profunda y radicalmente presente en Cristo que, quien está ante Jesús, está ante Dios en persona. Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciera Dios: he aquí una fórmula muy del agrado de esta escuela y que expresa la esencial unidad del hombre y de Dios en Cristo.

Pero tales afirmaciones corren el riesgo de no salvaguardar suficientemente la dualidad existente en Jesús. De un modo latente, se manifiesta en esta escuela alejandrina el peligro monofisita, es decir: a fuerza de acentuarse la unidad hombre-Dios en Jesús, la naturaleza divina acaba absorbiendo totalmente a la naturaleza humana. En Cristo habría, pues, una sola naturaleza, la divina, y, lógicamente, una sola persona, la del Verbo eterno; posición esta que fue defendida en primer lugar por Eutiques. El hombre Jesús de Nazaret pierde su independencia y su realidad histórica, lo cual significa reducir nuevamente el misterio de Cristo. Y, de hecho, en Alejandria se enseñó esta reducción de la realidad humana de Jesús en favor de la divina. Apolinar de Laodicea, haciendo uso de un principio de Aristóteles (Met., 1039, a, 3ss), según el cual dos naturalezas completas no pueden formar una unidad, argumentaba: para que exista una unidad profunda e íntima en Jesús entre Dios  y el hombre, como de hecho ocurre, es preciso que una naturaleza sea incompleta. Y esa naturaleza es, evidentemente, la humana. Apolinar, pues, defendía que, mediante la encarnación, el Logos había, sustituido al espíritu humano. El hombre está compuesto de cuerpo, alma y espíritu. En Jesús, sin embargo, el espíritu habría sido sustituido por el Logos.

Contra Apolinar, que de tal modo disminuía al hombre Jesús, se alzó S. Gregorio Nacianceno con un principio fundamental: aquello que Dios no ha asumido, tampoco lo ha redimido. Ahora bien, si el Logos no asumió el espíritu humano, éste no fue redimido. Y el pecado -completaba la argumentación otro gran teólogo, Teodoro de Mopsuestia- habita especialmente en el espíritu. Por lo tanto, más que el cuerpo, era el espíritu el que tenía necesidad de ser asumido para poder ser redimido.

Ya con anterioridad había afirmado Arrio dentro de la misma tendencia, que, mediante la encarnación, el alma humana había sido sustituida por el Verbo. Nos hallamos,                nuevo, ante una reducción heterodoxa de la humanidad de Jesús.

Otros opinaban que, mediante la encarnación, lo que había sido sustituido por el Verbo fue la inteligencia humana (mononoetismo).

Otros afirmaban que lo había sido la voluntad humana (monoteletismo).

Y otros, en fin, enseñaban que el principio operativo en Jesús provenía únicamente del Verbo (monergismo) Sólo Jesús-Dios es el que actúa no el Jesús-hombre

Todas estas teorías fueron rechazadas por la ortodoxia, porque no conseguían mantener la difícil tensión de la fe en Jesús como verdadero hombre y verdadero Dios. La unidad en Jesús es íntima y profunda, pero no debe ser concebida de forma que lleguen a eliminarse los términos Dios-hombre.

Un presupuesto erróneo en todas esas teorías radica en el hecho de que todas ellas entienden la perfección humana de modo estático, identificándola como cerrazón y aislamiento en sí misma.

Los posteriores debates cristológicos mostrarán exactamente lo contrario: la perfección humana reside precisamente en su apertura total e infinita que le permite llegar a ser colmada por Dios.

A pesar de todo, el monofisismo, que tiende a acentuar excesivamente la naturaleza divina de Jesús, constituye una constante tentación para la teología, y de modo especial para la piedad popular. Jesús vino a lo que era suyo -la humanidad- y la gran tentación de los fieles consiste en permitir que se hagan realidad aquellas tristes palabras de San Juan: y los suyos no lo recibieron tal como él quiso manifestarse, es decir, como hombre, como hermano y partícipe de nuestra doliente y frágil condición.

b) Un hombre total fue asumido por el Verbo eterno

La otra escuela que se hizo célebre en la antigüedad, tanto por su cultura como por su sentido de lo real y concreto, fue la escuela de Antioquía fuertemente influenciada por Aristóteles.

Esta escuela se tomó muy en serio el principio aristotélico del que también había hecho uso la escuela de Alejandría: dos naturalezas completas no pueden unificarse en una sola. Y de ello concluía Diodoro de Tarso (+394) que la naturaleza humana y la naturaleza divina no se unen en Jesús de Nazaret, sino que simplemente están agregadas la una a la otra, pero permaneciendo cada cual perfecta en sí misma. La unión de ambas en Jesús no es íntima y profunda, sino sólo accidental. De donde se sigue que en Jesús no hay sólo dos naturalezas, sino también dos personas distintas, una humana y otra divina.

El monje Nestorio, Patriarca de Constantinopla, extrajo las consecuencias lógicas de esta forma de entender el problema y comenzó a proclamar desde el púlpito que Nuestra Señora no podía ser llamada Madre de Dios (theotókos), sino tan sólo madre del hombre Jesús (anthropotókos) o, con una mayor precisión teológica, madre de Cristo (christotókos)

A Nestorio se opuso enérgicamente el Patriarca de Alejandría, San Cirilo, Y en el Concilio de Efeso (a. 43 l), convocado para resolver estas discrepancias, se produjo una tremenda escisión entre los asistentes, que se excomulgaban mutuamente los unos a los otros. Por fin, no sin grandes dificultades salió triunfante la expresión 'Madre de Dios'(theotókos) como forma ortodoxa de expresión mariológica y cristológica.

La tendencia fundamental de la escuela de Antioquia, cuyos principales representantes son San Juan Crisóstomo, Teodoro de Mopsuestia (+ 428), Tedoro de Ciro (+ 466) y Juan de Antioquía, consiste en que acentúa la espontaneidad y la autonomía del hombre-Jesús frente a Jesús Dios. El Logos eterno se unió a un hombre completo y perfecto en su inteligencia y libertad (assumtus homo).

Pero entonces surge la pregunta: ¿Preexisten  Dios y el hombre, y sólo después se produce la unión? Si así fuese, entonces Cristo es un tercer ser: el hombre- Jesús no es una sola cosa con Dios, y no existiría fuera de esta unidad.

Si, por el contrario, afirmarnos que el hombre-Jesús comenzó a existir a partir de la encarnación, entonces se plantea otro problema: ¿Poseía el hombre-Jesús una individualidad propia? Si adquirió del Logos la individualidad, entonces habría que decir que Jesús jamás fue hombre, sino que, desde el principio fue un superhombre.

Aquí aparece de nuevo el peligro monofisita de reducir la realidad de Cristo a una sola naturaleza: la divina. Una cristología planteada en los términos de una ontología estática de la naturaleza humana y divina no parece poder escapar a un dilema fundamental: o cae en el error monofisita, acentuando excesivamente la unión con Dios, o, por el contrario, incurre en el nestorianismo, exagerando en demasía la independencia del hombre individual y concreto, hasta el punto de postular la presencia en Jesús de una dualidad de personas.

Ambas personas elaboran la cristología a partir de la idea de la encarnación. Pero la encarnación no debería ser el punto de partida, sino el punto de llegada Si hacemos de ella el punto de partida, entonces toda la discusión irá dirigida a dilucidar en  qué medida haya que atribuir las acciones de Cristo a una u otra naturaleza, de qué manera se interpenetran hasta el punto de constituir el ser individual e histórico Jesús de Nazaret, y qué hay que entender por naturaleza humana y por naturaleza divina. ¿Podemos saber quién es Dios? ¿Y qué es el hombre? ¿Acaso no partimos de unos misterios para tratar de explicar otros misterios? No es posible iluminar unas tinieblas luminosas con otras tinieblas menos luminosas.

Como trataremos de exponer  más adelante, y en continuidad con la línea de reflexión cristológica elaborada hasta el presente capítulo, el fundamento de nuestra fe en la divinidad de Jesús reside en su modo profunda y radicalmente humano de manifestarse y actuar en este mundo. Para explicar al Jesús histórico, como término  de un largo proceso de reflexión, hay que decir que Jesús es la encarnación del propio Dios, su aparición diafánica y epifánica dentro de la realidad humana e histórica.

 Calcedonia: Una fórmula de reconciliación entre la dualidad y la unidad

El Concilio Ecuménico de Calcedonia (a. 45 1) supo reasumir el punto de verdad de cada escuela, la alejandrina y la antioquena: la unidad se da en Jesús, como afirman los teólogos de Alejandría, pero sólo en cuanto a la persona, no en cuanto a las naturalezas; la dualidad es real y se da en Jesús, como enseñan los teólogos de Antioquía, pero únicamente en cuanto a las naturalezas, no en cuanto a la persona. Y se establece entonces, bajo la influencia del gran Papa León Magno, una fórmula cristológica que aun hoy debe ser criterio de verdad para cualquier interpretación del misterio de Jesús:

«Confesamos a un solo Señor Jesucristo, perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad, verdaderamente Dios y verdaderamente hombre, con alma racional y con cuerpo, consustancial al Padre según la divinidad, y consustancial a nosotros según la humanidad, 'en todo igual a nosotros, excepto en el pecado' (Hebr 4, 15); engendrado por el Padre, antes de los siglos, según la divinidad; y en los últimos tiempos, por nosotros y por nuestra salvación, engendrado de la virgen María, Madre de Dios, según la humanidad. Hemos de confesar a un solo y mismo Cristo, Hijo, Señor y Unigénito, subsistiendo en dos naturalezas de modo inconfundible, inmutable, indiviso e inseparable. La diferencia entre las naturalezas no queda jamás suprimida por causa de la unión; antes, por el contrario, se preserva la propiedad de cada naturaleza concurriendo ambas para formar una sola persona y subsistencia. Confesamos a Jesucristo no en dos personas separadas y divididas, sino como un solo y mismo Hijo Unigénito, Palabra de Dios, Señor Jesucristo, como los Profetas habían hablado antes acerca de é y como el propio Jesucristo nos enseñó y el credo de nuestros padres nos transmitió»

Esta fórmula dogmática no pretende tanto explicar cómo concurren Dios y el hombre para formar un solo y mismo Jesús, cuanto asegurar los criterios que han de estar presentes en cualquier intento de explicación, a saber: ha de afirmarse simultáneamente la humanidad completa y la divinidad verdadera de Jesús, sin dividir su unidad fundamental.

La intención del Concilio no es de orden metafísico o doctrinal, sino soteriológico. El Concilio, en el fondo, como perfectamente ha puesto de manifiesto recientemente un teólogo español, quiso afirmar lo siguiente:

a)     Que si Jesús no es Dios, entonces no vino a través de él ninguna salvación. Seguimos  en nuestro pecado y sin la seguridad del futuro.

b)    Que si Jesús no es hombre, entonces no nos ha sido dada a nosotros la salvación.

c)     Que si la humanidad no es « de Dios» (en la misma medida en que mi propio ser es mío, y no por cierta acomodación del lenguaje), entonces no se ha realizado plenamente la divinización del hombre, y Jesús no es verdaderamente Dios.

d)    Que si la humanidad venida «de-Dios» no es verdadera humanidad ni permanece como tal, entonces en Jesús no se ha salvado el hombre, sino otro ser.

 

En eso consiste el carácter definitivo, irreformable e imperecedero de este dogma cristológico. Para expresar semejante verdad, el Concilio hizo uso del modelo de comprensión griego, empleando las palabras 'naturaleza 'y 'persona'.

 Naturaleza divina y humana no es sino el nombre para designar todo lo que constituye al ser humano y al ser divino; designa aquello que Jesucristo tiene en común con el Padre (divinidad) y con nosotros (humanidad). La naturaleza es entendida por el Concilio en sentido abstracto, como sinónimo de esencia o de substancia.

Por su divinidad, Jesús es de la misma esencia que el Padre y, por su humanidad, de la misma esencia que hay en cada hombre. El portador y sujeto de estas dos naturalezas, sin embargo, es la Persona del Logos, de tal forma que es ella la que confiere la unidad del único y mismo Jesús.

Esta unidad personal es tan íntima que las cualidades de ambas naturalezas -divina y humana- pueden ser atribuidas a la misma Persona del Verbo; y así, puede afirmarse que Dios nacíó, sufrió y murió, o que Jesucristo es todo-poderoso, etc. Las dos naturalezas abstractas, por tanto, existen concretamente unidas a la Persona divina del Verbo eterno.

Por eso, la tesis central del Concilio de Calcedonia consiste en afirmar la unidad del ser concreto de Jesús: un solo y mismo Señor, etc. Persona (hipóstasis), en la fórmula dogmática, tan sólo pretende expresar el principio de unidad del ser, aquello que hace que algo sea uno, es decir, que aquél que nació de Dios Y de la Virgen es un solo y mismo ser y no dos como pensaban los nestorianos.

El principio de unidad de un ser no es un nuevo ser. Por eso, la falta de persona humana en Jesús (en el sentido de la metafísica clásica) no implica la falta de cosa alguna en la humanidad de Jesús. La persona no es un ente o una «cosa» en el hombre, sino un modo de existir del hombre, en cuanto que el hombre se sustenta a sí mismo y afirma ontológicamente su ser. Jesús-hombre, a causa de su unión con Dios, es sustentado y afirmado con la misma  sustentación y afirmación ontológica de Dios. El portador de las dos naturalezas, divina y humana es la misma y única Persona divina. Pero ¿Cómo se da esa unidad de naturalezas a través de la Persona?

Este es un problema que  ni siquiera fue tocado por el concilio de Calcedonia y que sigue abierto a las especulaciones de fe de los teólogos. El concilio no reflexionó acerca de la relación entre pesona y naturaleza, como tampoco abordó el problema capital: ¿Cómo puede haber una naturaleza humana que no sea al mismo tiempo personalidad?. En Jesús, según los términos de la definición de Calcedonia, tan solo subsiste la personalidad divina y no la humana. Con ello, ciertamente, no pretende el concilio enseñar que Cristo no tuviera un centro consciente y un yo humano. LO que ocurre es que para el concilio, eso no era considerado propio de la persona, sino de la naturaleza humana. Lo propio de la persona es ser portadora y sustrentadora de los actos libres. Ahora bien, en Jesús-hombre, eso era la persona eterna del Hijo. Esa persona eterna asumió en si la “persona humana” de Jesús, persona que no quedó aniquilada, sino totalmente realizada, no en sí misma, sino en el seno de la Persona divina (unión enhipostática, como suele expresarse en la tradición patrística) En su existencia concreta, Jesús nunca se definió a partir de si mismo, sino siempre  a partir de Dios. El fundamento de su vida no residía en sí mismo, sino en la Persona divina. Este es el sentido profundo expresado en el concilio de Caldedonia en las rígidas fórmulas de “naturaleza” y “persona”

 

           Divinidad                                   Humanidad

 

Jesús: el hombre que es Dios y el Dios que es hombre

La mayor parte de los intentos por esclarecer la divinidad y la humanidad de Jesús parten de un análisis, ya sea de la naturaleza humana o divina, ya sea del significado de 'persona'. Nosotros vamos a intentar recorrer un camino inverso, tratando de entender al hombre y a Dios a partir precisamente de Jesús. Porque en Jesús se reveló el hombre en su maxima radicalidad y, con ello, también se reveló quién es el Dios humano. Por consiguiente, no es a partir del análisis abstracto de la humanidad y la divinidad como puede iluminarse el misterio de Jesús de Nazaret que llegó a fascinar a los Apóstoles hasta el punto de verse obligados a llamarle Dios, sino que es desde la Cristología desde donde ha de elaborarse la antropología. -

Del testimonio de los evangelios y de lo que ya hemos dicho acerca del extraordinario buen sentido, la fantasía creadora y la originalidad de Jesús, se desprende que la existencia de Jesús fue una existencia totalmente orientada y vivida para los otros y, especialmente, para el Gran Otro (Dios). Jesús estaba absolutamente abierto a todos, sin discriminar a nadie, sino abrazando a todos en su amor sin límites, especialmente a los descalificados desde el punto de vista religioso y social (Mc 2, 15-17, par). El amor a los enemigos que él predicó (Mt 5, 44), lo vivió personalmente, perdonando a quienes lo habían levantado en la cruz (Le 23, 34). No poseía esquemas prefabricados y, consiguientemente, tampoco moralizaba; tampoco censuraba a quienes acudían a él: «Ál que venga a mí no le echaré fuera» (Jn 6, 37). Si era liberal frente a la ley, también era riguroso en relación a las exigencias del amor que ata a los hombres con unos lazos más liberadores que los de la ley. Su muerte no fue consecuencia tan sólo de su fidelidad a la misión liberadora que el Padre le había confiado, sino también de su fidelidad a los hombres, a quienes amó hasta el extremo (Jn 13,1)  Jesús fue un ser vacío de sí mismo. Por eso pudo estar completamente lleno de los otros, a quienes recibía y escuchaba tal como eran y se presentaban: mujeres o niños, publicanos o pecadores, una prostituta o un teólogo, tres ex-guerrilleros (que después se hi- cieron discípulos suyos) o personas piadosas, como los fariseos. Jesús fue un hombre que siempre se concibió a sí mismo a partir de los otros; su ser fue constantemente un ser-para-los-otros, Muy especialmente con respecto al Gran Otro, Dios, cultivó su relación de extremada intimidad. A Dios le llama Ábba, Padre, en un lenguaje que evoca la confianza y la entrega tranquila de un niño (Mc 14, 3 6; cf Rom 8, 1 5; Gal 4, 6). El mismo se siente Hijo suyo (Mt 11, 27, par; Mc 12, 6, par; 13, 32, par). Su íntima relación con el Padre es transparente y diáfana, sin el menor indicio de un complejo de Edipo. Invoca a Dios como Padre, pero no se siente como un hijo pródigo que regresa y se arroja arrepentido en los brazos paternos. Jesús jamás pide perdón ni gracia alguna para si mismo. Suplica, eso sí, ser librado del dolor y de la muerte (Mc 14,36, par; Mc 15, 34, 37, par; Jn 11, 41-42), pero, incluso entonces, desea realizar no su voluntad, sino la del Padre (Mc 14, 36). Su última palabra es de serena entrega: «Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu» (Lc 23, 46).

Jesús se concibe totalmente a partir de Dios, a quien está absolutamente abierto. San Juan hace decir a Jesús con toda claridad: «Yo no no puedo hacer nada por mi cuenta... No busco mi voluntad, sino la voluntad del que me ha enviado» (Jn 5, 30). Su intimidad con el Padre era tan profunda que el mismo Juan pone en boca de Jesús estas palabras: «El Padre y yo somos una sola cosa» (Jn 10, 30). Y, puesto que se abrió y se entregó a Dios con absoluta confianza -y esto constituye precisamente su modo típico de existir, que es el existir desde la fe-, a Jesús, como con toda claridad enseña el Concilio de Calcedonia, le faltaba la «hipóstasis», la subsistencia, la permanencia en sí mismo y para sí mismo. Estaba absolutamente vacío de si mismo y completamente colmado de la realidad del Otro, de Dios Padre. Jesús se realizaba radicalmente en el Otro, no siendo nada para sí, sino todo para los demás y para Dios. Fue, en su vida y en su muerte, el grano de trigo que muere para dar vida; el que pierde la vida para ganarla (cf Mt 10, 39). La falta de  personalidad humana (hipostasis  o subsistencia) no constituye en Jesús ninguna imperfección, sino, por el contrario. su máxima perfección. El vaciarse significa crear espacio interior para ser plenificado por la realidad del otro. Saliendo de sí es como el hombre permanece más profundamente en sí; dando es como recibe y posee su ser. Por eso Jesús fue el hombre por excelencia, el ecce homo; porque su radical humanidad la obtuvo no mediante la afirmación autárquica y ontocrática del yo, sino mediante la entrega y la comunicación de su yo a los demás y para los demás, especialmente para Dios, hasta el punto de identificarse con los demás y con Dios. Y del modo de ser de Jesús como ser-para-los-demás deducirnos cuál es el verdadero ser y existir del hombre. El hombre solo existe con sentido si se, concibe como total apertura y